Текст книги "Ю.О. Мартов как историк русской философии"

Артем Лаврищев
Ю. О. Мартов как историк русской философии

Научные рецензенты

д. филос.н. Сербиненко В.В.,

к. филос.н. Панибратцев А.В.

© Когито-Центр, 2001

© А.Д. Лаврищев, 2001

Ю.О. Мартов в своей деятельности часто обращался к истории русской философии, которую он хорошо знал и любил. Мартов, разумеется, не претендовал на создание капитального труда в этой области, поскольку на этот труд у него просто не хватило бы времени, но в тех статьях, где ему приходилось обращаться к истории отечественной мысли, Мартов показывает себя ярким и вдумчивым мыслителем. Вклад Мартова в историю русской философии – значителен и потому достоин самого пристального исследования.

Историко-философские взгляды Ю.О. Мартова, ставшего видным идеологом российского марксизма, определялись теми идейными основаниями, которые превалировали в российских университетах 1880-х – 1890-х гг. Его мемуары раскрывают метания, которые происходили в среде российского студенчества. В многоликой массе молодых, жаждущих знаний и справедливости, людей философия виделась фундаментом, на котором базируется все остальное здание человеческого знания. Российская действительность заставляла молодежь соотносить отвлеченную философию с окружающими явлениями общественно-политической жизни. Именно этой жизнью определялась оценка того или иного мыслителя. Политические интересы переплетались тогда с философско-этическими интересами. Властителями дум тогда были Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, Н.Г. Чернышевский¹.

Вдумчивое изучение марксизма склонило Ю.О. Мартова к материалистическому мировоззрению. Учёба на естественнонаучном факультете Петербургского университета способствовала дальнейшему укреплению этого мировоззрения: “После некоторых колебаний я решил поступить на естественный факультет, – вспоминает Мартов, – я считал, что естественные науки являются тем фундаментом, без которого нельзя выработать себе прочного и цельного мировоззрения”². Показательно то, что марксизм воспринимался Мартовым и другими студентами не как политическая доктрина (которой он стал, по признанию самого Мартова, во второй половине 90-х гг. XIX в.³), а именно как общефилософская, мировоззренческая теория.

В результате напряжённых философских исканий марксизм открылся Мартову как целостное всеобъемлющее мировоззрение, включающее в себя весь спектр человеческого знания. “Продолжая читать, что попадется, я вплотную засел за первый том “Капитала”. Когда, все более увлекаясь чтением, я подходил к концу, мне как-то вдруг стало ясно, как поверхностен и беспочвен до сих пор был мой революционаризм, и каким карликом являлся субъективный политический романтизм перед той философской и социологической высотой, на которую поднимает марксизм”⁴.

Приверженность философскому и социологическому учению К. Маркса предопределила методологию историко-философских взглядов Мартова. Ее существо составляет движение мысли к признанию единственно правильной, по мнению Мартова, философии марксизма. Это движение становится возможным только в результате применения спекулятивных выводов в общественно-политической практике.

В идеологической борьбе начала XX в. даже отвлечённые построения теоретической мысли сказывались на ходе политической борьбы, отсюда же неизмеримо возросло значение принципа партийности философии. Так, Ю.О. Мартов, критикуя эмпириомонизма А.А. Богданова, писал: “В задачи же политического органа партии эта критика будет входить лишь постольку, поскольку инкриминируемое философское течение явится теоретической санкцией тех или других расходящихся с задачами социал-демократии общественных стремлений или проявит тенденцию к такому санкционированию”⁶.

Здесь необходимо отметить, что партийность философии, по мнению Ю.О. Мартова, не исключала свободы творческого исследования, более того, она выступала в качестве её гаранта. Мартов связывал развитие русской философской и общественной мысли с эволюцией российской интеллигенции, пытавшейся отстоять свое право на возможность свободно мыслить. В своей статье “Общественные и умственные движения 70-х годов” Мартов писал: “История общественных и умственных движений первых десятилетий пореформенной эпохи постольку представляется, прежде всего, историей борьбы русской интеллигенции за свое самоопределение и за свою эмансипацию…”⁸. Итак, критерием дифференциации единого поля философской мысли России второй половины XIX в. у Мартова являлась политическая составляющая философских взглядов того или иного мыслителя.

Один из идейных кумиров Мартова, Н.Г. Чернышевский, писал: “Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ”⁷.

Марксизм привлекал Ю.О. Мартова тем, что позволял научно обосновать возможность построения общества справедливости и равенства (именно этим прельщало учение Маркса и остальную российскую молодежь), марксизм требовал максимального напряжения интеллектуальных сил, поскольку предполагал активное воплощение абстрактной философии в общественно-политической практике. Поэтому социалистические учения, предшествовавшие марксизму, сочувствия к себе у Мартова не встретили. “Первые великие утописты Оуэн, Сен-Симон, Фурье, – писал Мартов, – рассматривали социализм, как чисто экономическую проблему и проявляли полное равнодушие к политическим формам и политической борьбе”⁸. Мартов говорил о “двух фазах социалистической мысли” – марксистской и утопической, или либеральной. Продолжателями последней он видел ревизионистское направление в европейской социал-демократии. Характеризуя позиции европейских ревизионистов, Мартов писал: “Французы и бельгийцы не пошли по существу дальше романтического социализма чувств, который может подыматься до крайней высоты радикализма… в собственном воображении, но который абсолютно не способен справиться с реальной действительностью и легко разбивается первыми же ударами марксисткой критики”⁹.

Ю.О. Мартов не рассматривал русскую философию в качестве изолированного явления, поскольку прекрасно понимал, что без плодотворной рецепции передовой западноевропейской мысли любая национальная философия обречена на жалкое прозябание. Но эта рецепция, как считал Мартов, отнюдь не представляет собой механическое заимствование, напротив того, он считал названное заимствование творческим процессом, позволяющим максимально раскрыть творческий потенциал российской интеллигенции.

Проблема “заимствований” в русской философии, которая была актуальной в работах по истории философии на рубеже веков, представлялась Мартову как объективный процесс, связанный с органическим единством всего мира, и потому такое “заимствование” рассматривалось им без отрицательной оценки¹⁰. Исходя из этой посылки, Мартов совершенно спокойно реагировал на то, что российская интеллигенция переняла у буржуазных мыслителей то лучшее, что они выработали в течении XIX в. “Сближение мелкобуржуазной демократии с социализмом, – писал Мартов, – в социально-политической сфере способствовало тому, что коллективистские и коммунистические симпатии русской интеллигенции могли психологически сочетаться с тяготением к философии тогдашнего западноевропейского буржуазно-индивидуалистического радикализма. Материалистические и позитивистские разновидности этой философии, в которой буржуазная личность давала последний бой за свое освобождение, вполне отвечали запросам русской интеллигенции, переживавшей разгар борьбы с крепостническими узами и крепостническими традициями; а гуманитарная и социал-реформаторская окраска этого философского индивидуализма мирила социал-народнически настроенную интеллигенцию с классовой узостью и ограниченностью ее общего кругозора”¹¹. Таким образом, Мартов подчёркивал зависимость русской философии как от социально-политического состояния российского общества, так и от зрелости его интеллектуальной элиты. “Заимствования” носили творческий характер, т. е. не были слепым подражанием, а были связаны с необходимостью поиска ответов на злободневные вопросы современности.¹²

Философская взаимосвязь России и Европы выражалась также и в общей зависимости от политических событий. Так, по мнению Мартова, успешное становление буржуазного строя сопровождалось ростом влияния материализма и позитивизма – “прогрессивных” течений философии, а разгром Парижской Коммуны и “торжество политики “крови и железа””, положившие конец новому расцвету буржуазной демократии привели к “попятному” движению в развитии философии, что означало возвращение к идеализму и метафизике. Обращение к идеализму привело к тому, что “естественные науки, недавно еще непосредственно служившие цели борьбы за эмансипацию личности, теперь выступили в роли боевого орудия против эгалитарных стремлений”. Именно с таких позиций Мартов оценивал философское значение дарвинизма, который “революционизировал естествознание” и явился “опорой консервативно-буржуазных течений, как в социальной науке, так и в политике”¹³. Речь здесь, разумеется, идёт о социал-дарвинизме, получившем значительное распространение в Англии и Германии.

Связывая развитие философской и общественной мысли с социально-политическими проблемами современности, Мартов выделял ее носитель и двигатель не в лице представителей того или иного класса общества, а в лице разночинской интеллигенции, которая несла на протяжении второй половины века основное бремя освободительной борьбы. Не случайно основной смысл духовных исканий 60–70 гг. XIX в. он сводил к поиску “системы, способной одновременно ответить потребности интеллигенции в идеализации своего собственного положения в пореформенной России и связать ее эмансипационные стремления с демократическим самоограничением в пользу активности народных масс”¹⁴.

В начале XX ст. российские марксисты, если им приходилось обращаться к философии, предпочитали ставить в прямую от неё зависимость учения о развитии общества. Ю.О. Мартов не избежал здесь общей участи своих товарищей по партии. Так, материализм и сенсуализм в гносеологии прямо отождествлялись Мартовым с социализмом в социальной философии, тогда как идеализм и метафизика идентифицировалась им с политической реакцией. “Капитуляция перед идеализмом и метафизикой, – писал Мартов, – является типичным симптомом всякой общественной реакции”¹⁵.

Анализ взглядов российских мыслителей Мартов начинал в зависимости от степени влияния на современную ему мысль и освободительное движение. Наиболее прогрессивным направлением философской и общественной мысли России до марксистов, по мнению Ю.О. Мартова, было народничество.

Одним из идейных источников народнической философии Ю.О. Мартов считал учение М.А. Бакунина, которое, по мнению видного теоретика меньшевизма, являлось классическим примером творческой рецепции на российской почве немецкой классической философии. Рассматривая эволюцию системы взглядов Бакунина, Мартов выделял в них первоначальное гегельянство начала 1840х гг. Следующий этап развития философии Бакунина Мартов связывал с влиянием идей Маркса и Прудона, которые происходят в конце 1840-х гг. К указанному времени, по мнению Мартова, “бакунизм” еще не сложился и находился в стадии становления. Окончательное формирование философии Бакунина Мартов относит к концу 1860-х гг. С этих пор она стала идейным руководством всего анархистского движения второй половины прошлого века¹⁶.

Наибольшее внимание Ю.О. Мартова было обращено на тот период в развитии философии Бакунина, когда теоретик анархизма активно полемизировал с Марксом. Мартов указывал, что влияние марксизма на Бакунина ограничилось лишь признанием последним предпринятого Марксом анализа капиталистического производства и перспективы “экспроприации экспроприаторов”, как сущности грядущего социального переворота. Вслед за Прудоном, Бакунин отвергал борьбу за улучшение государственных форм и задачу завоевания государственной власти. Важнейшей ошибкой, на которую указывал Мартов, было признание Бакуниным субъектом революционного движения не “современный пролетариат”, а лишь низшие слои, “более или менее близко стоящие к люмпен-пролетариату”.

Не менее важной ошибкой Бакунина Мартов считал идеализм в философии истории. Первостепенным фактором “народной эволюции” Бакунин, как известно, считал некий “народный дух”. “На этом пути он (Бакунин), – писал Мартов, – следуя к старым славянофилам, приходит к противопоставлению славянского мира германскому, причем, вопреки славянофилам, сближает романские народы с первым”. “Бакунин в своих построениях русской революции, – писал Мартов о философско-исторических взглядах русского анархиста, – пытался опереться на материалистическое понимание истории, но при этом крайне вульгаризировал учение Маркса. Поскольку совершенно не усвоил себе его диалектической стороны”¹⁷.

Мартов также видел вульгарное истолкование марксизма Бакуниным в том, что тот “от “народного инстинкта” пытался апеллировать к социальному бытию, чтобы в условиях объективного исторического развития обоих миров найти ключ к объяснению различий народной психологии. Плодом такой интерпретации примата социальности стала идея о том, что “борьба между “государством и анархией” есть борьба между немцами и славянами или, в конце концов, борьба между городом и деревней”¹⁸.

Положительными сторонами философии Бакунина Мартов считал антитеологизм, материализм и атеизм. Разделял он и его понимание социологии, которую Бакунин считал своеобразным “увенчанием” социологии.

Следующей фигурой в истории русской философии, обратившей на себя пристальное внимание Ю.О. Мартова, был П.Л. Лавров, которую теоретик меньшевизма считал идейной реакцией на социальную философию Бакунина. Лавров сочетал приверженность к социализму с решительным отвержением метафизики и сенсуализма. Мартов выделял существенную черту философии Лаврова – ее историзм. Анализу Мартова подверглись “Исторические письма” П.Л. Лаврова, вышедшие в “Неделе” в 1866–1870 гг. “Изучение истории должно дать мыслящему человеку ту руководящую нить в общественной деятельности, которую шестидесятники искали в природе человека”, – передавал Мартов основной тезис того поколения философов-народников. Однако историзм Лаврова, по мнению Мартова, таил в себе определённые опасности, поскольку не основывался на историческом материализме, как того требовал марксисзм. “Лавров сразу же наталкивается на тот же самый вопрос о природе человека, как объекта и субъекта исторического процесса”. Мартов считал, что Лавров, как вообще все народники, преувеличивал значение субъективного фактора в историческом процессе.

Далее, гносеология Лаврова, по мнению Мартова, опиралась на “последовательное отрицание объективных критериев истины”. В философии истории это выражалось в признании Лавровым того, что прогресс истории есть понятие чисто субъективное, вносимое самим исследователем в хаос фактической истории и делающее его творцом исторической разумности. Но таким образом, возражал Мартов, общественный идеал переносится целиком в область утопии, процесс действительной человеческой истории оценивается с точки зрения противопоставленного ему сознания передовой личности, а содержание этого сознания мыслится, как независимое от самого исторического процесса.

Отрицание объективных законов истории Лавровым проводило его, по мнению Мартова, к признанию основным критерием исторического процесса – “развитие личности”. Отсюда следовал вывод о “критически мыслящей личности, двигающей историю”. Стремление подчинять рассматриваемую доктрину тому варианту интерпретации, который был наиболее удобен, заставило Мартова истолковать слова Лаврова о необходимости объединения “критически мыслящих людей” как призыв к партийному строительству. Таким образом, по мнению Мартова, Лавров предполагал ускорить исторический процесс, совершить некоторый скачек. При этом существо позиции Лаврова Мартов видел в том, что “критически-мыслящая личность творит суд над историей и, воздействуя идейно на массы, делает их исполнителем вынесенного ею приговора”.

Проблема учета последовательности периодов и стадий истории была актуальна для Мартова-философа, который считал недопустимым скачки через определенные стадии развития общества. По этой причине он уделял большое внимание отношению к проблеме стадиальности исторического процесса у других философов, особенно 1860-х гг., когда многие из просветительски настроенных мыслителей верили в возможность интеллигентской мысли вырвать народные массы из-под законов исторического развития.

Разрыв между научной мыслью и действительностью, который Мартов находил в “социалистическом эксперименте” большевиков, он обнаруживал и в мысли пореформенной России, когда мыслители пытались игнорировать противоречие между европейскими стремлениями пореформенной интеллигентской демократии и отсутствием в экономической действительности элементов для образования исторически-прогрессивной народной демократии.

Неизменным атрибутом мартовской оценки философии Лаврова было определение характера указанного мыслителя по принципу партийности и социальной актуальности философских выводов. “Эта абстрактная формула прогресса, – писал Мартов о философии истории Лаврова, – выражала не что иное, как оценку русским демократом-интеллигентом положительных целей социалистического рабочего движения на Западе, присоединение русского демократа к стремлениям европейского пролетариата”¹⁹.

Продолжателем субъективно-философской традиции П.Л. Лаврова Мартов видел Н.К. Михайловского. Однако, по сравнению с Лавровым, Михайловский пытается найти для себя более “твердую” опору в некоторых объективных законах социологии: он, по мнению Мартова, принимает ряд социологических обобщений Спенсера и других представителей “органистической” школы и сам устанавливает, что содержанием истории человечества является “смена форм кооперации”²⁰.

Поддерживая взгляды Михайловского на стадиальность исторического процесса, Мартов критиковал его за попытки “субъективизации” общего процесса исторического развития. В частности, он отмечал, что “революционное народничество 70-х гг., Н.К. Михайловский и первоначальное народничество одинаково исходили из несомненности движения России по пути капиталистического развития и ставили себе задачей остановить (выделено Мартовым – А.Л.) это движение в интересах трудящихся масс”²¹.

В целом суть эволюции народнической философии Мартов выразил так: “Через бакунистское народничество к народовольчеству русская демократическая интеллигенция прошла в 70-ые гг. путь от принципиального отрицания своей руководящей роли в процессе народной жизни к самоутверждению в качестве единственного фактора, способного активно творить общественный прогресс”. Теоретически неверное, с точки зрения Мартова, народничество обречено было переродиться, т. к. не выдержало испытанием практикой. “Неудача народовольческого заговора, – писал Мартов, – явилась вместе с тем и крушением всего субъективистско-народнического мировоззрения”. Итогом идейных исканий народников стала мысль о необходимости теоретического пересмотра всего идейного наследия пореформенной интеллигенции: “Так из умирающего революционного народничества возник русский социал-демократический марксизм, который в следующую эпоху общественного подъема заменил народничество в роли идейного “гегемона” среди различных течении прогрессивной мысли “²².

Важнейшей методологической чертой историко-философских взглядов Ю.О. Мартова было представление о принципиальной идейно-философской борьбе между различными течениями философской мысли. Верный своему правилу рассматривать мысль, пусть даже и абстрактную, под призмой “социальности” и “политики”, Мартов противопоставлял народнической философии умеренную идеологию либерализма (под которым подразумевал эпигонов западников 1840-х гг.), национализма (славянофилов) и откровенно реакционные течения (философия К.Н. Леонтьева и идеология М.П. Каткова).

Классовой базой либерализма Мартов считал не буржуазию, как это было на Западе. Социальная опора этого течения занимала промежуточное положение между буржуазией и разночинной демократией, и течение это опиралось лишь на немногочисленные кружки просвещенных помещиков и бюрократов. Немногочисленная и отживающая эта прослойка не могла занять и удержать лидирующие позиции в идейной борьбе. К позитивным достижениям российских либералов Мартов считал фундаментальную для западников мысль отказа от принципиального противопоставления России Европе²³.

Ю.О. Мартов определял философский фундамент либерального движения как “метафизический идеализм”. Ошибками социальной философии либералов, как и вообще всех “метафизических идеалистов”, он считал возведение “в абсолют либо личности, либо, напротив, общества”. Это вело к тому, что “русский либерально-демократический конституционализм продолжает пребывать в области политической эмпирии, балансируя между метафизическими лозунгами “естественного права”, “правового государства”, “прав человека и гражданина”, “национальной идеи” и т. д.”. “Узкоклассовый” характер философской базы либерализма не позволил ему создать сколько-нибудь законченную и органичную систему философских воззрений²⁴.

Либеральное направление философской мысли, к к корифеям которого Мартов относил А.Д. Градовского, Б.Н. Чичерина, Ю.Н. Жуковского, особых симпатий у Мартова не вызывало, поскольку либералы активно критиковали революционное наследие русских и зарубежных социалистов. “В политической же области именно эта одновременная борьба на два фронта – против реакции и против социализма – обессиливала энергию либеральной оппозиционной печати, которая, не имея за собою организованной и самостоятельно борющейся общественной силы, постоянно сбивалась с требований общественного контроля и политических реформ на предложение государству услуг “общества” для успешной борьбы с “крамолой””²⁵.

Если либерализм по некоторым вопросам встречал у Ю.О. Мартова сочувствие, то о славянофильстве этого сказать нельзя. В славянофильстве Мартов видел романтическое течение мысли, которое сошло со сцены, превратившись в базу для реакционных панславистов. Перерождение славянофильства, по мнению Мартова, выразилось в доктринах русских националистов – М.П. Каткова и К.Н. Леонтьева, чьим социально-философским кредо, по мнению Мартова, стало “поглощение личности всемогущим бюрократическим государством”²⁶.

Сквозь призму эволюции народничества Ю.О. Мартов рассматривал такое явление философии и общественной жизни, как толстовство. Истоки философии Л.Н. Толстого и его последователей, по мнению Мартова, крылись в субъективизме, ставшем социально-философским кредо народничества. Мартов напрямую связывал их с идеями Лаврова и Михайловского. В основе социологии Л. Толстого, полагал Мартов, лежит то же понятие “личности”, как и у Михайловского и Лаврова.

Превалировавшие в толстовстве индивидуалистические моменты, получив гипертрофированное развитие, совершенно заглушили социальную идею, социальное чувство, которые были столь ярко выражено у народников. Духовной задачей общества последователи Л. Толстого видели личное совершенствование индивидов. Но если предыдущее поколение не видело возможности идеальной личной жизни в отрыве от социальных проблем, то толстовство стремилось “задачу личного усовершенствования резко противопоставить борьбе с общественным строем”. “Социологическая санкция того разрыва с господствующим привилегированным меньшинством, – писал Ю.О. Мартов об индивидуалистической философии толстовцев, – которую давало народничество, и которая ставила его в резко оппозиционное отношение к государству, заменялось у порывавших с “цивилизацией” толстовцев санкцией этико-религиозной, которая лишала всякой остроты взаимные отношения между отрицаемыми государством и обществом, с одной стороны, и отрицающими учениками Льва Толстого, с другой”.

Социальной базой толстовства Ю.О. Мартов считал разочаровавшуюся в собственных идеалах интеллигенцию. На общественно-политическую практику подобные теории, разумеется, влияли отрицательно. “Объективный смысл этой проповеди, в центре которой стоял тезис о непротивлении злу насилием, сводился в эпоху 80-х годов к пассивному примирению с политической действительностью, – писал Мартов, – поскольку толстовская пропаганда шла навстречу определенным настроениям усталого общества, ее этический идеализм, отвергающий всякие земные авторитеты, всякую общественную или классовую санкцию морали, удовлетворял интеллигенцию, которая разочаровалась в авторитетах социальной науки, и которая подводила в своем сознании итоги своему разочарованию в народе”.

Говоря о духовных исканиях русского общества в эпоху политической реакции 1880-х гг., Ю.О. Мартов характеризовал состояние философии того времени как “реакцию против материализма и позитивизма”. Поддавшись идеям Л. Толстого, общество с сочувствием отнеслось к “антиматериалистической философии Владимира Соловьева, освистанного в свое время семидесятниками”²⁷. Здесь, впрочем, необходимо отметить, что публицистическая деятельность B.C. Соловьёва Мартовым в целом расценивалась одобрительно. Детального анализа философии Соловьёва, Мартов, разумеется, не предпринял, поскольку сложные спекулятивные построения интереса у теоретика меньшевизма не вызывали.

Другое дело, марксизм. История российского марксизма интересовала Ю.О. Мартова достаточно живо. Анализируя эволюцию русского марксизма, Ю.О. Мартов прослеживает все этапы преодоления народнической идеологии. “Философско-исторические идеи Маркса, – писал Мартов, – оставались чуждыми русской радикальной интеллигенции”. Именно непонимание объективности капиталистической стадии развития отличало народников, которые предпочли строгому научному анализу рыхлый субъективизм.

Эволюция Г.В. Плеханова и П.Б. Аксельрода, рассматриваемая Мартовым сквозь призму отношений “город – деревня”, сводилась к утверждению о преобладании “города”, олицетворявшего новые капиталистические отношения. Это означало, что путь к социализму лежит не через обход капитализма и его политических форм русской деревней (“анализ привел к разрушению народнической иллюзии о незатронутости деревенского мира противоречиями капиталистического строя”), а через усвоение этих форм и отношений, преодоление их в промышленно развитом социализме. При этом определяющим фактором стало отношение к капитализму в России и к основной движущей силе освободительного процесса.

Отличительной чертой перерождавшегося в марксизм народничества стало изменение определения “субъекта грядущего народного движения”, как это было у первых российских марксистов – Г.В. Плеханова и П.Б. Аксельрода. Как и в случае определения роли общего экономического развития в истории страны, отказа от примата деревенского экономического уклада в пользу капиталистического, городского, “гегемоном” предстоящей политической борьбы виделся новым марксистам городской пролетариат – “непредвиденный и прямо отрицавшийся народническими теориями социальный класс”²⁸.

Полемизируя с критиками марксизма и “новоявленными” интерпретаторами взглядов Плеханова, Мартов считал первого марксиста России одним из тех немногих мыслителей, которые верно понимали марксистскую диалектику. Так, он писал: “По Плеханову, социал-демократом является лишь тот, кто стоит на почве классовой борьбы, как средства превращения капиталистического производства в социалистическое; и, по Плеханову же, отношение между социализмом и демократией определяется известной формулой Первого Интернационала: экономическое освобождение пролетариата есть цель, которому всякое политическое движение подчинено, как средство”²⁹.

Значение первых русских марксистов Мартов видел в том, что они смогли предугадать новую для России социальную силу в са-м зародыше, когда основные устремления мыслящих людей были направлены либо на крестьянство, либо на “героическую” личность в лице интеллигента. Плеханов за несколько лет до широкого выступления рабочих пришел к выводу, что социальная эмансипация трудящихся масс России возможна, во-первых, лишь на пути развития капитализма, во-вторых, лишь как результат классовой борьбы пролетариата с буржуазией. Тем самым отвергались основные социально-философские посылки народничества – учение о необходимости особого пути русского экономического развития и учение о крестьянине-общиннике, как движущей силе борьбы за идеал социального будущего.

Отношение к Плеханову у Мартова не оставалось неизменным, Так, он критиковал философские основания позиции Плеханова, которую тот занял во время мировой войны. Статья Мартова “Кант с Гинденбургом, Маркс с Кантом” была написана им именно как ритика Плеханова. Последний писал о себе, что “не кантианец” и не любит “опираться на Канта, “но когда речь заходит о простых законах нравственности и права нельзя иногда не вспомнить о “Критике практического разума”. На слова Плеханова Мартов ответил: “По нужде и закону перемена бывает: вместе с конституционными гарантиями, на время военного положения, отменяются и гарантии духовной самостоятельности марксизма”³⁰. Смысл статьи Мартова сводился к тому, что философская доктрина либо бывает верной, и тогда ее применение становиться безусловным, либо она не отражает действительности и тогда ее нужно отвергнуть.

Будучи верен идее преемственного, органического развития общественной и философской мысли, Мартов выделял и то, что русские марксисты переняли от прежде господствовавшей философии. “Плеханов и Аксельрод, – писал Мартов о первых русских марксистах, – всегда подчеркивали свою верность основной традиции классического народничества – подчинения всех частных интересов “общества”, “нации”, “личности”, гражданина, основному интересу – освобождения труда, и лишь настаивали на том, что антагонизм между интересами того и другого порядка, неустранимый в народничестве, гармонически разрешается в марксизме”³¹.

Крупнейшим шагом в развитии философии русского марксизма был выход в начале 1895 г. книги Плеханова “К вопросу о развитии монистического взгляда на историю”. В этой книге, по мнению Мартова, автор не только дал более полное (и более ортодоксальное, более тесно примыкающее к самим Марксу и Энгельсу) философское и социологическое обоснование нового направления общественной мысли, но и поставил критику русского народничества и субъективизма во всех их формах на историческую почву. Он показал на развитии общественной мысли Франции и Германии аналогичность русских “самобытных” учений с некоторыми западноевропейскими течениями мысли, общность корней тех и других в аналогичных общественных условиях³².