Текст книги "О свободе воли. Об основе морали"

Предисловие ко второму изданию

В оба конкурсных сочинения внесены в этом втором издании довольно значительные добавления, которые по большей части невелики по объему, но вставлены во многих местах и должны способствовать основательному уразумению целого. О них нельзя судить по числу страниц – благодаря большему формату настоящего издания. Кроме того, они были бы еще многочисленнее, если бы неизвестность, доживу ли я до этого второго издания, не вынудила меня за это время пока что последовательно вставлять относящиеся сюда мысли где только я мог, именно: частью – во втором томе моего главного произведения, гл. 47, а частью – в «Парергах и паралипоменах», т. 2, гл. 8.

Итак, отвергнутый Датской академией и удостоенный лишь публичного выговора трактат об основе морали появляется здесь, спустя двадцать лет, во втором издании. Нужные разъяснения относительно приговора Академии даны мною уже в первом предисловии, где прежде всего доказано, что в приговоре этом Академия отрицает, будто она спрашивала то, что она спрашивала действительно, и, напротив, утверждает, будто она спрашивала то, чего она совсем не спрашивала, – и это разобрано мною настолько ясно, подробно и основательно, что ее не сможет обелить никакой крючкотворец на свете. Относительно же значения этого факта мне уже нет нужды здесь говорить. По поводу поведения Академии вообще я могу теперь, имея двадцатилетний период времени для самого хладнокровного обсуждения, добавить еще следующее.

Если бы целью академий было по возможности подавлять истину, посильно душить ум и талант и рьяно поддерживать славу пустозвонов и шарлатанов, то наша Датская академия на сей раз превосходно оправдала бы такое назначение. А так как я не могу предложить к ее услугам требуемого от меня почтения перед пустозвонами и шарлатанами, которые подкупленными панегиристами и одураченными простаками провозглашены за великих мыслителей, то я дам взамен господам членам Датской академии один полезный совет. Если господа эти хотят предлагать конкурсные темы, они должны сначала запастись способностью суждения, насколько, по крайней мере, она нужна в домашнем хозяйстве, хоть бы для того только, чтобы в случае нужды все-таки уметь отличить овес от мякины. Ибо, кроме того, что отсутствие такого умения совсем скверно аттестовано в secunda Petri («Dialectices Petri Rami» pars secunda, quae est «De judicio» (во второй части «Диалектики» Петра Рамуса под названием «О суждении»[22]22
  Рамус Петр (Пьер де ля Раме) (1515–1572) – французский философ, логик и математик. В сочинениях «Подразделения диалектики», «Порицание Аристотеля», «Диалектика» и др. критиковал Аристотеля и схоластическую систему образования. Погиб от рук наемных убийц в Варфоломеевскую ночь.


[Закрыть]), можно попасть впросак. А именно: за судом Мидаса следует участь Мидаса, притом неизбежно. Ничто не может спасти от нее – не помогут никакие глубокомысленные лица и важные мины. И все выйдет на свет божий. Какие густые парики ни надевайте, все же отыщутся нескромные брадобреи и болтливый тростник – в наше время даже не дают себе труда предварительно вырыть для этого ямку в земле. А ко всему этому присоединяется еще детская самоуверенность, с какой мне делают публичный выговор и печатают его в немецких литературных изданиях, выговор за то, что я не был настолько простофилей, чтобы развесить уши перед затянутым преданными министерскими креатурами и долго распевавшимся безмозглою литературною чернью хвалебным гимном и под его влиянием вместе с Датской академией считать за summi philosophi простых фигляров, которые никогда не искали истины, а всегда заботились лишь о собственной выгоде. Неужели же этим академикам не пришло даже в голову задать себе сначала вопрос, имеют ли они хотя бы только тень права делать мне публичные выговоры за мои воззрения? Разве они совершенно оставлены всеми богами, что им не пришла на ум подобная мысль? Теперь обнаруживаются последствия: явилась Немезида, шумит уже тростник! Вопреки многолетнему совокупному противодействию всех профессоров философии, я проложил наконец себе дорогу, и у ученой публики все больше открываются глаза на summi philosophi наших академиков: если их и поддерживают еще чуточку своими слабыми силами жалкие профессора философии, которые давно скомпрометированы связью с ними и к тому же нуждаются в них как в материале для лекций, они все-таки очень сильно пали в общественном мнении, а особенно Гегель быстрыми шагами идет навстречу презрению, ожидающему его у потомства. Мнение о нем за эти двадцать лет уже на три четверти приблизилось к тому исходу, каким заканчивается сообщенная в первом предисловии аллегория Грасиана, и в несколько лет совершенно его достигнет, чтобы всецело совпасть с суждением, которое двадцать лет назад причинило Датской академии «tarn justam et gravem cffensionem» («справедливое и сильное негодование». – лam.). Поэтому, чтобы не остаться в долгу за ее выговор, я посвящаю в альбом Датской академии гётевское стихотворение:

«Das Schlechte kannst du immer loben, Du hast dafiir sogleich den Lohn! – In deinem Pfuhle schwimmst du oben Und hist tier Pfuscher Schulzpafron Das Gute schelten? Magst’s probieren! Es geht, wenn du dich frech erkiihnst: Doch treten, wenn’s die Menschen spiiren, Sie dich in Quark, wie du’s verdicnst» («Плохое ты можешь всегда хвалить, ты тотчас получишь за это награду! В своей луже ты плаваешь сверху и состоишь патроном пачкунов. Хорошее бранить? Попробуй! Это удастся, если ты обнаружишь достаточную наглость; но если люди разгадают, в чем дело, они втопчут тебя в грязь, как ты того заслуживаешь»[23]23
  Goethe J. W. Zahme Xenien, 5, 1315–1322.


[Закрыть]. — нем.).

То, что наши немецкие профессора философии не сочли содержание предлагаемых конкурсных этических сочинений достойным внимания, не говоря уже о признании, это уже получило себе надлежащую оценку в моем трактате о законе основания, с. 47–49 второго издания, да и, помимо того, само собою понятно. С какой стати высокие умы этого рода станут прислушиваться к тому, что говорят людишки, подобные мне? – Людишки, на которых они в своих сочинениях – самое большее, мимоходом и сверху вниз – бросают взор пренебрежения и порицания. Нет, то, что мною написано, их не касается: они остаются при своей свободе воли и своем нравственном законе, – хотя бы доводы против этого были столь же многочисленны, как ягоды ежевики. Ибо все это относится к обязательному символу веры, и им известно, для чего они существуют: они существуют «in majorem Dei gloriam» («в великую хвалу Богу». – лат.) и все заслуживают стать членами Королевской датской академии.

Франкфурт-на-М., август 1860 г.

Конкурсное сочинение на тему
О свободе воли,
увенчанное Норвежской королевской академией наук в Дронтенгейме 26 января 1839 г.

Девиз:

La liberté est un mystère.

(Свобода есть тайна[24]24
  Цит. по: Гельвеций К. А. Об уме // Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 175. – Слова из сочинения Н. Мальбранша «Источник физического движения».


[Закрыть])

Предложенная Королевской академией тема гласит: «Num liberum hominum arbitrium e sui ipsius conscientia demonstrari potest?»

В переводе: «Можно ли свободу человеческой воли доказать из самосознания?»

I. Определение понятий

По отношению к столь важному, серьезному и трудному вопросу, совпадающему в своих существенных чертах с главною проблемой всей философии среднего и нового времени, уместна, конечно, большая точность, и потому мы начнем с анализа содержащихся в теме главных понятий.

1) Что называется свободою?

Понятие «свобода» при ближайшем рассмотрении отрицательно. Мы мыслим под ним лишь отсутствие всяких преград и помех; эти последние, напротив, выражая силу, должны представлять собою нечто положительное. Соответственно возможным свойствам помех, понятие это имеет три весьма различных подвида: свобода физическая, интеллектуальная и моральная.

а) Физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий. Вот почему мы говорим: свободное небо, свободный вид, вольный воздух, свободное поле, свободное место, свободная (не связанная химически) теплота, свободное электричество, свободный бег реки, когда ее не сдерживают более горы или шлюзы и т. д. Даже выражения «свободная квартира», «свободный стол», «свободная пресса», «свободное от почтовых расходов письмо» обозначают отсутствие обременительных условий, с какими обычно сопряжено пользование перечисленными вещами. Всего же чаще в нашем мышлении понятие свободы служит предикатом животных существ, особенность которых – то, что движения их исходят от их воли, произвольны и потому именуются свободными – в тех случаях, когда нет материальных препятствий, делающих эти движения невозможными. А так как препятствия эти бывают очень разнородны, наталкивается же на них всегда воля, то ради простоты понятие «свобода» предпочитают брать с положительной стороны и разумеют под ним все то, что движется исключительно своею волей или поступает только по своей воле, – и такое обращение понятия, в сущности, нисколько не меняет дела. Таким образом, в этом физическом значении понятия свободы животные и люди тогда называются свободными, когда их действия не сдерживаются ни узами, ни тюрьмою, ни параличом, т. е. вообще никакими физическими, материальными препятствиями, но совершаются в соответствии с их волею.

Это физическое значение понятия свободы, в особенности в качестве предиката животных существ, есть его исконное, непосредственное и потому самое частое значение, и в нем именно поэтому оно, понятие, и не подлежит никакому сомнению либо возражению, и реальность его во всякое время может найти себе удостоверение в опыте. Ибо коль скоро животное существо действует только по своей воле, оно в этом значении свободно – причем совсем не принимаются в расчет влияния, какие, быть может, руководят самой его волей. Ибо в этом своем первоначальном, непосредственном и потому общепринятом значении слова понятие касается лишь внешней возможности, т. е. именно отсутствия физических помех для поступков данного существа. Потому и говорят: свободна птица в воздухе, зверь в лесу; свободно дитя природы; только свободный счастлив. И народ называют свободным, понимая под этим, что он управляется только по законам, которые он сам же себе дал, ибо в этом случае он всюду соблюдает лишь свою собственную волю. Таким образом, политическую свободу надо отнести к физической.

Но лишь только мы, оставив эту физическую свободу, обращаемся к рассмотрению двух других ее видов, нам приходится иметь дело уже не с общепринятым, а с философским значением этого понятия, и тут, как известно, открываются многие трудности. Здесь перед нами два совершенно различных вида свободы: свобода интеллектуальная и свобода моральная.

б) Интеллектуальная свобода, to ecoysion cai acoysion cata dianoian (относящаяся к произвольной и непроизвольной мыслительной способности. – греч.) у Аристотеля[25]25
  Аристотель. ЕЕ, 2, 7, 1223 а.


[Закрыть], рассматривается нами только ради полноты в подразделении понятия; я позволю себе поэтому отложить ее разбор до самого конца этого трактата, когда уже будут разъяснены нужные для этой цели понятия, так что можно будет изложить дело в кратких словах. В подразделении же интеллектуальная свобода, находящаяся в ближайшем родстве с физической, должна была занять место рядом с этой последней.

в) Итак, я обращаюсь прямо к третьему виду, к моральной свободе, которая, собственно, и есть та liberum arbitrium (свобода воли. – лат.), о какой говорится в теме Королевской академии.

Понятие моральной свободы связано с понятием свободы физической с той стороны, какая проясняет нам его гораздо более позднее происхождение. Физическая свобода, как сказано, имеет отношение лишь к материальным препятствиям: отсутствие последних равносильно ее наличности. Но вот замечено было, что в иных случаях человек, не встречая помех в материальных обстоятельствах, удерживается от поступков простыми мотивами вроде угроз, обещаний, опасности и т. п. – поступков, которые в противном случае он наверняка совершил бы по указанию своей воли. Таким образом, возник вопрос: можно ли считать этого человека еще свободным? Или действительно ли сильный противоположный мотив может точно так же останавливать и делать невозможным согласный с первоначальной волей поступок, как и физическое препятствие? Ответить на это здравому смыслу было нетрудно: именно мотив никогда не может действовать так, как физическое препятствие: в то время как последнее сплошь и рядом превышает всякие человеческие телесные силы, мотив никогда сам по себе не может быть неопределенным, никогда не обладает абсолютной властью, но всегда может быть превзойден каким-нибудь более сильным противоположным мотивом, если только таковой найдется и человек в данном индивидуальном случае окажется доступным для его воздействия. Ведь и в самом деле, мы часто видим, что даже обычно наиболее сильный из всех мотивов – сохранение своей жизни – все же побеждается другими мотивами, например при самоубийстве и пожертвовании жизнью ради других, ради мнений и ради разного рода интересов; наоборот, люди иной раз переносят какие угодно изощренные мучения и пытки при одной мысли, что иначе они потеряют жизнь. Но если отсюда и явствует, что с мотивами не связано никакого чисто объективного и абсолютного принуждения, то все-таки за ними можно было признать принудительность субъективную и относительную – именно для данного заинтересованного лица, – что в итоге дает одно и то же. Оставался, таким образом, вопрос: свободна ли самая воля? Здесь, стало быть, понятие свободы, которое до тех пор мыслилось лишь по отношению к возможности, было уже применено к хотению, и возникла проблема, свободно ли само хотение. Но при ближайшем рассмотрении первоначальное, чисто эмпирическое и потому общепринятое понятие о свободе оказывается неспособным войти в эту связь с хотением. Ибо в понятии этом «свободный» обозначает «соответствующий собственной воле»; коль скоро, следовательно, спрашивают, свободна ли сама воля, то это, значит, спрашивают, соответствует ли воля себе самой; хотя это само собою разумеется, однако это ничего нам и не говорит. Эмпирическое понятие свободы выражает следующее: «Я свободен, если могу делать то, что я хочу», – причем слова «что я хочу» уже решают вопрос о свободе. Но теперь мы спрашиваем о свободе самого хотения, так что вопрос этот должен принять такой вид: «Можешь ли ты также хотеть того, что ты хочешь?» Выходит так, как будто бы данное хотение зависело еще и от какого-то другого, за ним скрывающегося хотения. И положим, что на этот вопрос дан утвердительный ответ, – тогда тотчас возникает опять вопрос: «Можешь ли ты также хотеть, чего ты хочешь хотеть?» – и таким образом пришлось бы подниматься все выше и выше в бесконечность, причем одно хотение мы всегда мыслили бы в зависимости от другого, более раннего или глубже лежащего, тщетно стремясь таким путем достигнуть наконец хотения, которое пришлось бы мыслить и признать уже за совершенно ни от чего не зависящее. Если же мы захотим принять таковое, мы с таким же удобством могли бы взять для этого первое, как и произвольно выбранное последнее, а в таком случае вопрос свелся бы просто-напросто к следующему: «Можешь ли ты хотеть?» Но устанавливается ли свобода воли простым утвердительным ответом на этот вопрос – вот что желательно бы знать и что остается нерешенным. Таким образом, первоначальное, эмпирическое, из практической области заимствованное понятие свободы отказывается войти в прямую связь с понятием воли. А чтобы понятие свободы все-таки могло найти себе применение к воле, пришлось поэтому видоизменить его в том смысле, что ему было придано более абстрактное значение. Это произошло так: в понятии свободы стали мыслить лишь вообще отсутствие всякой необходимости. При этом понятие получает отрицательный характер, какой я признал за ним в самом начале. Прежде всего поэтому надлежит разобрать понятие необходимости как положительное понятие, дающее смысл нашему отрицательному понятию свободы.

Итак, мы спрашиваем: что называется необходимым? Обычное объяснение: «Необходимо то, противоположность чего невозможна или что не может быть иным» – есть объяснение чисто словесное, описание понятия, ничего не дающее для уразумения дела. В качестве же реального истолкования я предлагаю такое положение: необходимо то, что следует из данного достаточного основания, – положение, которое, подобно всякому настоящему определению, может быть также перевернуто наоборот. И смотря по тому, будет ли это достаточное основание логическим, математическим или физическим, называемым причиною, и необходимость бывает логической (как необходимость заключения, когда даны посылки), математической (например, равенство сторон треугольника при равенстве его углов) либо физической, реальной (как наступление действия, коль скоро имеется причина); но всегда она с одинаковой строгостью присуща следствию, если дано основание. Поскольку мы понимаем что-либо как следствие из данного основания, постольку лишь усматриваем мы его необходимость, и наоборот, коль скоро мы признаем что-либо за следствие достаточного основания, для нас становится ясным, что оно необходимо: ибо все основания обладают принудительностью. Это реальное объяснение оказывается настолько адекватным и исчерпывающим, что необходимость и следствие из данного достаточного основания – понятия синонимические, т. е. везде на место одного можно поставить другое. (Разбор понятия необходимости в моем трактате «О законе основания», второе издание, § 49.) Таким образом, отсутствие необходимости будет тождественно с отсутствием определяющего достаточного основания. Однако в качестве противоположности необходимому мыслится случайное, которое не идет вразрез с необходимостью. Именно, всякая случайность бывает лишь относительной. Ибо в реальном мире, где только и встречается случайное, всякое событие необходимо лишь по отношению к своей причине; по отношению же ко всему остальному, с чем оно может оказаться связанным в пространстве и времени, оно будет случайным. Но, если так, свобода, отличительным признаком которой является отсутствие необходимости, должна была бы быть безусловной независимостью от всякой причины, а потому определяться как абсолютно случайное: в высшей степени проблематичное понятие, за мыслимость которого я не ручаюсь, которое, однако, странным образом совпадает с понятием свободы. Во всяком случае, за свободным остается значение ни в каком отношении не необходимого, иными словами – ни от какого основания не зависящего. Понятие это, стало быть, в применении к воле человеческой выражало бы, что какая-либо индивидуальная воля в своих проявлениях (волевых актах) не определяется причинами либо вообще достаточными основаниями; в противном случае, так как следствие из данного основания (какого бы рода это основание ни было) всегда бывает необходимым, ее акты были бы не свободны, а необходимы. На этом основано кантовское определение, по которому свобода есть способность самостоятельно начинать ряд изменений. Ибо это «самостоятельно», приведенное к своему истинному смыслу, означает «без предшествующей причины», а это тождественно с отсутствием «необходимости». Таким образом, хотя приведенное кантовское определение дает понятию свободы такой вид, как если бы оно было положительным, однако при ближайшем рассмотрении перед нами опять выступает его отрицательный характер. Свободной, следовательно, будет такая воля, которая не определяется основаниями, а так как все, определяющее что-либо, должно быть основанием, для реальных вещей – реальным основанием, т. е. причиною, то она и будет лишена всякого определения: иными словами, ее отдельные проявления (волевые акты) безусловно и вполне независимо будут вытекать из нее самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, также и не подчиненные никаким правилам. С этим понятием у нас прекращается ясное мышление по той причине, что закон основания во всех своих значениях есть существенная форма всей нашей познавательной способности, здесь же от него приходится отказаться. Однако и для этого понятия имеется свой terminus technicus (технический термин. – лат.): это liberum arbitrium indifferentiae (безразличная свобода воли. – лат.). Это, впрочем, единственное ясно определенное, прочное и стойкое понятие о том, что называется свободою воли: вот почему нельзя от него удаляться, не впадая в шаткие, туманные объяснения, за которыми скрывается нерешительная двойственность, как, например, если бы стали говорить об основаниях, не порождающих с необходимостью своих следствий. Всякое следствие из какого-нибудь основания необходимо, и всякая необходимость есть следствие из какого-нибудь основания. Если принять такую liberum arbitrium indifferentiae, то ближайшим, само это понятие характеризующим следствием, которое поэтому надо установить в качестве его отличительного признака, явится то, что для одаренного этой arbitrio человеческого индивидуума при данных, вполне индивидуально и во всей полноте определенных внешних обстоятельствах одинаково возможны два диаметрально друг другу противоположных поступка.

2) Что называется самосознанием?

Ответ: сознание собственного «я» в противоположность сознанию других вещей, которое есть познавательная способность. Правда, эта последняя, еще прежде чем в ней явятся эти другие вещи, содержит известные формы, определяющие способ их появления, которые служат поэтому условиями для возможности их объективного бытия, т. е. их бытия в качестве объектов для нас: таковы, как известно, время, пространство, причинность. Но, хотя эти формы познания заложены в нас самих, они все-таки имеют ту лишь цель, чтобы у нас могло образоваться сознание других вещей как таковых, и непременно в отношении к этим вещам: вот почему, хотя формы эти и содержатся в нас, однако мы должны смотреть на них не как на принадлежащие к самосознанию, а, напротив, как на обусловливающие сознание других вещей, т. е. объективное сознание.

Далее, несмотря на двусмысленность употребленного в теме слова «conscientia» (сознание, совесть. – лат.), я остерегусь отнести к самосознанию моральные побуждения человека, известные под именем совести, а также практического разума с его, по учению Канта, категорическими императивами; с одной стороны, побуждения эти образуются лишь в результате опыта и рефлексии, т. е. в результате сознания других вещей, с другой – еще не проведено резкой и бесспорной границы между тем, что в них является исконной и подлинной принадлежностью человеческой природы, и тем, что добавляется нравственным и религиозным воспитанием. К тому же намерение Королевской академии не может, конечно, заключаться в том, чтобы, причислив совесть к самосознанию, перенести вопрос на почву морали и тем дать повод для повторения кантовского нравственного доказательства, вернее постулата свободы из a priori сознаваемого морального закона, с помощью умозаключения: «Ты можешь, так как ты должен».

Из сказанного ясно, что во всем вообще нашем сознании гораздо значительнейшая часть принадлежит не самосознанию, а сознанию других вещей, или познавательной способности. Эта последняя всеми своими силами направлена вовне и служит ареною (с более же глубокой точки зрения – необходимым условием) для реального внешнего мира, по отношению к которому она прежде всего действует как наглядно представляющая, а затем, как бы перемалывая добытые этим путем данные, перерабатывает их в понятия: бесконечные, с помощью слов осуществляемые комбинации понятий и составляют мышление. Таким образом, самосознанием будет то только, что останется за вычетом этой далеко значительнейшей части всего нашего сознания. Уже отсюда видно, что область его не может быть велика, так что если действительно в ней должны лежать искомые данные для доказательства свободы воли, то мы вправе надеяться, что они не ускользнут от нашего внимания. В качестве органа самосознания указывали также на внутреннее чувство (оно встречается уже у Цицерона в виде «tactus interior» (внутреннего чувства. – лат.): «Академические вопросы», 4, 7; яснее – у Августина: «О свободном произволении», 2, 3; затем у Декарта: «Начала философии», 4, 190; а в совершенно законченной форме – у Локка), которое, однако, надо понимать более в фигуральном, нежели в прямом смысле, ибо самосознание имеет непосредственный характер. Как бы то ни было, ближайшим нашим вопросом будет: что же содержится в самосознании? Или: в какой форме человек непосредственно сознает свое собственное «я»? Ответ: непременно как нечто волящее. Всякий при наблюдении собственного самосознания скоро заметит, что предметом последнего во всех случаях бывает собственное хотение. Но под этим, конечно, надо понимать не одни только окончательные, тотчас же в дело переходящие волевые акты и формальные решения вместе с вытекающими из них поступками; кто только способен улавливать сущность, несмотря на различные видоизменения степени и рода, тот не замедлит отнести к проявлениям воли также всякое вожделение, стремление, желание, потребность, тоску, надежду, любовь, радость, ликование и т. п., равно как нежелание или неохоту, всякое отвращение, уклонение, боязнь, гнев, ненависть, печаль, страдание – словом, все аффекты и страсти. Ибо все эти аффекты и страсти суть лишь более или менее слабые либо сильные, то энергичные и бурные, то тихие движения встретившей преграду либо получившей простор, удовлетворенной либо не удовлетворенной собственной воли, и все они многоразличными путями имеют отношение к достижению или неполучению желаемого и к претерпению либо отклонению того, что ненавистно; но, таким образом, это несомненные состояния той же воли, которая действует в решениях и поступках. (Замечательно, что такое понимание дела вполне обнаруживается уже у отца церкви Августина, тогда как оно отсутствует у столь многих новейших авторов с их пресловутой «способностью чувствования». А именно: в «О граде Божием», кн. XIV, гл. 6, Августин говорит об «affectionibus animi» («аффектах души»), которые он в предыдущей книге распределил по четырем категориям: «cupiditas», «timor», «laetitia», «tnstitia» (вожделение, страх, радость, печаль), – и замечает: «Voluntas est quippe in omnibus, imo omnes nihil aliud, quam voluntates sunt: nam quid est cupiditas et laetitia, nisi voluntas in eorum consensionem, quae volumus? et quid est metus atque tnstitia nisi voluntas in dissensionem ab his, quae nolumus?» («Именно в них во всех пребывает воля, более того, все они суть не что иное, как побуждения воли: ибо чем могут быть вожделение и радость, как не волей одобрять то, чего мы хотим? И чем могут быть страх и печаль, как не волей не одобрять того, чего мы не хотим?» – лат.). Сюда именно относится даже и то, что называют чувством удовольствия или неудовольствия; правда, состояния эти имеются в большом разнообразии степеней и видов, но их все-таки всегда можно свести к состояниям вожделения либо отвращения, т. е. к самой воле, сознающей самое себя как удовлетворенную или неудовлетворенную, встретившую себе препятствие или освободившуюся. Это относится даже и к телесным, приятным или болезненным, и всем другим перечисленным ощущениям, лежащим между этими двумя категориями, ибо сущность всех этих состояний заключается в том, что они непосредственно вступают в сознание как нечто сообразное с волей либо ей противное. Да и собственное свое тело, строго говоря, мы сознаем непосредственно лишь как вовне действующий орган воли и носитель восприимчивости к приятным и болезненным ощущениям, которые, однако, сами, согласно только что сказанному, вводятся к совершенно непосредственным состояниям воли, ей соответственным либо противным. Впрочем, относить ли сюда эти простые чувства, удовольствия и неудовольствия, или нет, во всяком случае мы находим, что все эти движения воли, вся эта смена хотения и нехотения, которая в своих непрестанных приливах и отливах составляет единственный объект самосознания или, если угодно, внутреннего чувства, – это все находится в непременной и всеми признаваемой связи с тем, что воспринято и познано во внешнем мире. А это последнее, как сказано, не лежит уже в области непосредственного самосознания, на границе которого, стало быть, где оно сталкивается с областью сознания других вещей, мы оказываемся всякий раз, коль скоро приходим в соприкосновение с внешним миром. Но воспринятые во внешнем мире объекты являются материалом и поводом для всех названных движений и актов воли. И это нельзя толковать как petitio principii (предвосхищение основания доказательства. – лат.), ибо никто не может оспаривать, что unremhe наше всегда имеет своим предметом внешние вещи, на которые оно направлено, около которых оно вращается и которые, по крайней мере, дают ему толчок в качестве мотивов, – в противном случае пришлось бы признавать только вполне от внешнего мира замкнутую и в темной глубине самосознания заключенную волю. Проблематичной для нас остается в настоящее время еще только необходимость, с какой волевые акты определяются этими во внешнем мире лежащими вещами.

Итак, оказывается, самосознание очень сильно, собственно, даже исключительно занято волею. Теперь надо решить, находит ли оно в этом своем единственном материале данные, из которых вытекала бы свобода этой именно воли в вышеизложенном да и единственно ясном и определенном смысле слова: вот та цель, к какой мы отселе хотим прямо направить свой путь, после того как до сих пор мы, хотя и лавируя, все-таки уже заметно к ней приблизились.