Текст книги "О свободе воли. Об основе морали"

Там же, где сознание разумно, иными словами, способно к неинтуитивному познанию, т. е. к понятиям и мыслям, мотивы становятся совершенно независимы от настоящего и реальной обстановки и потому бывают скрыты для зрителя. Ибо здесь это просто мысли, которые человек носит с собой в своей голове, возникновение которых, однако, лежит вне ее, часто даже в далеком прошлом, а именно – то в собственном опыте прежних лет, то в чужом предании, словесном и письменном, даже из самых отдаленных времен, при том, впрочем, условии, что происхождение их всегда реально и объективно, хотя часто вследствие запутанного сочетания сложных внешних условий среди мотивов фигурирует много заблуждений, а предание сохраняет много обманов, стало быть, и много глупостей. Сюда присоединяется еще то обстоятельство, что человек часто скрывает мотивы своего поведения от всех других, иной раз даже от себя самого, а именно когда он боится признать, что, собственно, побуждает его к тому или иному поступку. Между тем мы, видя его действия, стараемся с помощью догадок отыскать их мотивы, которые при этом предполагаются нами с такой же твердостью и уверенностью, как причина любого движения в области неодушевленных тел, наступление которого нам случится увидать: мы убеждены, что и то и другое без причины не бывает. Точно так же и, наоборот, при своих собственных планах и предприятиях мы принимаем в расчет действие мотивов на людей с уверенностью, которая была бы вполне равносильна той, с какой мы высчитываем механические действия механических сооружений, если бы мы столь же точно знали индивидуальные характеры замешанных в данном случае людей, как знаем длину и толщину балок, поперечных колес, вес груза и т. д. Этой предпосылки держится всякий, пока он смотрит вовне, имеет дело с другими и осуществляет практические цели: ибо человеческий рассудок предназначен для этих последних. Но если человек попытается разобрать дело с теоретической и философской сторон, к чему, собственно, его интеллект не предназначен, и сделает теперь предметом обсуждения себя самого, то рассмотренный сейчас нематериальный характер абстрактных, из одних мыслей состоящих мотивов, которые не связаны ни с какой реальной наличной обстановкой и самые препятствия для которых опять-таки образуются лишь простыми мыслями в виде противоположных мотивов, – характер этих мотивов настолько собьет его с пути, что он усомнится в их существовании или, по крайней мере, в необходимости их действия, полагая, будто то, что он делает, могло бы точно так же остаться и неисполненным, будто воля ставит свои решения сама собою, без причины, и всякий ее акт есть первое начало для необозримого ряда вызванных им изменений. Заблуждение это находит себе самую решительную поддержку в ложном истолковании того достаточно разобранного в первом отделе свидетельства самосознания, которое гласит: «Я могу делать то, что я хочу», – особенно если это свидетельство, как всегда бывает, слышится также и при воздействии нескольких, пока только еще побуждающих и друг друга исключающих мотивов. Все это вместе и служит, таким образом, источником естественной иллюзии, откуда развивается заблуждение, будто в сознании нашем содержится удостоверение в свободе нашей воли, в том смысле, что она, вопреки всем законам чистого рассудка и природы, есть нечто, ставящее свои решения без достаточных оснований, решения, которые при данных обстоятельствах у одного и того же человека могут оказаться как такими, так и противоположными. Чтобы на частном примере и возможно нагляднее пояснить возникновение этой столь важной для нашей темы иллюзии и тем дополнить проведенное в предыдущем отделе исследование самосознания, представим себе человека, который, стоя, например, на улице, сказал себе самому: «Теперь шесть часов вечера, дневной труд окончен. Я могу теперь прогуляться или пойти в клуб; могу также подняться на башню посмотреть на закат солнца; могу также отправиться в театр; могу также навестить того, а равным образом и этого друга; могу выбраться за городские ворота в большой мир и никогда не возвращаться назад. Все это зависит исключительно от меня; у меня для этого полная свобода. Однако я не делаю ничего подобного, а точно так же добровольно иду домой, к своей жене». Это совершенно все равно, как если бы вода сказала: «Я могу вздыматься высокими волнами (да – в море при буре), могу быстро катиться вниз (да – по ложу реки), могу низвергаться с пеной и кипением (да – в водопаде), могу свободной стрелой подниматься в воздух (да – в фонтане), могу, наконец, даже выкипать и исчезать (да – при 80° тепла), но я не делаю теперь ничего такого, а добровольно остаюсь спокойной и ясной в зеркальном пруду». Как вода все это может исполнить в том лишь случае, если появятся причины, определяющие ее к тому или другому, точно так же и наш человек может сделать то, что он мнит для себя возможным, не иначе как при том же самом условии. Пока не явятся соответствующие причины, данный поступок для него невозможен, зато тогда он должен его исполнить точно так же, как вода, если она поставлена в соответствующие условия. Его ошибка и вообще заблуждение, возникающее здесь из ложно истолкованного голоса самосознания, при ближайшем рассмотрении основывается на том, что в его фантазии может в данную минуту рисоваться лишь один образ, исключающий для этого мгновения все остальное. Представит он себе мотив к одному из тех, рисующихся в возможности поступков, – и он тотчас чувствует его побуждающее действие на свою волю: это обозначается техническим термином velleitas (побуждение воли. – лат.). Но он начинает воображать, будто он может возвести это velleitas и в voluntas (воление. – лат.), т. е. исполнить предположенный поступок: это уже обман. Ибо тотчас выступит на сцену рассудительность и приведет ему на память мотивы, которые направляют в другие стороны или оказывают противодействующее влияние; тогда для него станет ясно, что дело не выходит. При таком последовательном представлении различных, исключающих друг друга мотивов, под постоянный аккомпанемент внутреннего голоса: «Я могу делать то, что я хочу», – воля, как бы наподобие флюгера на хорошо смазанном стержне и при переменном ветре, тотчас поворачивается в сторону каждого мотива, какой предъявит ей воображение, и все рисующиеся в возможности мотивы последовательно оказывают на нее свое влияние: при каждом из них человек думает, будто он может захотеть его и таким образом фиксировать флюгер в этом положении, что есть чистый обман. Ибо его «Я могу этого хотеть» на самом деле гипотетично и сопряжено с условием «Если я не захочу скорее того-то другого» – условием, которое между тем уничтожает предполагаемую возможность хотеть. Если мы вернемся к нашему рассуждающему в шесть часов человеку и представим себе теперь, будто он замечает, что я стою сзади него, философствую на его счет и оспариваю его свободу по отношению ко всем тем якобы возможным для него поступкам, то легко может случиться, что он, желая меня опровергнуть, совершит какой-либо из них; но тогда принудительным к этому мотивом было бы для него именно мое отрицание и действие последнего на его дух противоречия. Однако мотив этот мог бы понудить лишь к тому либо иному из более легких среди вышеперечисленных поступков, например привести его в театр, но отнюдь не к самому последнему из них, а именно путешествию по белому свету; для этого такой мотив был бы слишком слаб. Точно так же ошибочно полагают иные, держа в руке заряженный пистолет, будто они могут из него застрелиться. Для этого данное механическое орудие – самое второстепенное условие, главное же – чрезвычайно сильный и потому редкий мотив, обладающий тем огромным могуществом, которое необходимо, чтобы преодолеть любовь к жизни или, вернее, страх смерти: лишь когда появится такого рода мотив, может человек действительно застрелиться и должен это сделать, разве только этому помешает какой-либо еще более сильный противомотив, если вообще такой в данном случае возможен.

Я могу делать то, что я хочу: могу, если хочу, все свое состояние отдать бедным и через это сам впасть в бедность – если хочу. Но я не в силах хотеть этого; ибо противоположные мотивы имеют надо мною слишком большую власть, чтобы я мог этого хотеть. Напротив, будь у меня другой характер, притом в такой мере, чтобы я был святым, тогда я мог бы хотеть этого, но тогда я и не мог бы этого не хотеть, т. е. должен был бы сделать это. Все это прекрасно совмещается с показанием самосознания: «Я могу делать то, что я хочу» – показанием, в котором еще и в наше время некоторые безголовые философских дел мастера мнят видеть свободу воли, выставляя ее по этой причине за данный факт сознания. Среди них отличается г. Кузен[32]32
  Кузен Виктор (1792–1867) – французский философ, автор «Курса истории современной философии» и других историко-философских работ.


[Закрыть], который заслуживает за это здесь mention honorable (почетного упоминания. – лат.), так как он в своем курсе истории философии, читанном в 1819–1820 гг. и изданном Вашеро в 1841 г. (Cousin. Cours d’histoire de la philosophic, professe en 1819/20, et public par Vacherot, 1841), учит, что свобода воли – наиболее несомненный факт сознания (т. 1, с. 19–20), и порицает Канта за то, что тот доказывал ее лишь на основании нравственного закона и выставлял ее в качестве постулата, тогда как она ведь есть факт: «Pourquoi demontrer ce qu’il suffit de constater?» («Зачем доказывать там, где достаточно констатации?» – фр.) (с. 50); «La liberte est un fait, et non une croyance» («Свобода – это факт, а не вера». – фр.) (там же). Однако и в Германии нет недостатка в невеждах, которые, игнорируя все, что за два последних столетия было сказано об этом великими мыслителями, и носясь с анализированным в предыдущем отделе и ложно понимаемым ими, вместе с толпой, фактом самосознания возвещают свободу воли как фактически данную. Впрочем, пожалуй, я к ним несправедлив: возможно, что они не так невежественны, как кажутся, а просто голодны и потому за очень черствый кусок хлеба учат всему, что может быть угодно высокому министерству.

Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина, что, подобно тому как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежностью, как покатится шар после толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к чему его не побуждает решительно никакой интерес, – это все равно что ожидать, чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю его никакой веревкой. Если кто, защищая где-нибудь в обществе подобную мысль, натолкнется на упорное возражение, то он, скорее всего, решит дело, если поручит третьему лицу внезапно, громким и серьезным голосом закричать: «Потолок валится!»; тогда его оппоненты придут к уразумению, что мотив точно так же способен выбрасывать людей за дверь, как и самая сильная механическая причина.

Ибо человек, как и все объекты опыта, есть явление во времени и пространстве, а так как для всех этих явлений закон причинности имеет силу a priori и, значит, без исключения, то и человек должен ему подчиняться. Так говорит чистый рассудок a priori, так подтверждает проходящая через всю природу аналогия, так ежесекундно свидетельствует опыт, если мы не даемся в обман видимости, получающейся оттого, что, так как существа в природе, восходя выше и выше, становятся сложнее и восприимчивость их с чисто механической поднимается и утончается до химической, электрической, ирритативной, сенситивной, интеллектуальной и, наконец, рациональной, то и природа воздействующих причин должна таким же образом совершенствоваться и на каждой ступени обнаруживать соответствие с существами, подлежащими их воздействию; поэтому-то и причины оказываются все менее осязаемыми и материальными, так что они в конце концов уже не видны для глаз, хотя, конечно, достижимы для рассудка, который в каждом отдельном случае предполагает их с непоколебимой уверенностью, а при надлежащем исследовании и открывает. Ибо здесь действующие причины возвысились до простых мыслей, борющихся с другими мыслями, пока не одержит верх наиболее могущественная из них и не приведет человека в движение: все это совершается по такой же точно строгой причинной зависимости, с какою чисто механические причины в сложном соединении действуют одна против другой, неминуемо приводя к вычисленному результату. Кажущейся беспричинностью, благодаря невидимости причины, обладают не только движения человека, но в такой же мере присуща она и наэлектризованным пробковым шарикам, во всех направлениях скачущим в склянке; но суждение принадлежит не глазам, а рассудку.

При предположении свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом – действием без причины. И, если мы решимся на попытку представить себе подобное liberum arbitnum indifferentiae, мы скоро увидим, что тут действительно рассудок отказывается нам служить: у него нет формы, чтобы мыслить что-либо подобное. Ибо закон основания, основоположение о безусловном определении явлений друг другом и их взаимной зависимости есть самый общий принцип нашей познавательной способности, который, сообразно различию ее объектов, и сам принимает различные формы. Здесь же нам приходится мыслить нечто такое, что определяет, не будучи определяемо, что ни от чего не зависит, но от чего зависит другое, что без принуждения, стало быть, без основания, производит в данном случае действие А, тогда как точно так же могло бы производить В, или С, или D, притом могло бы безусловно, при тех же самых обстоятельствах, т. е. так, что теперь в А не содержится ничего, дающего ему преимущество перед В, С, D (ибо в противном случае тут была бы мотивация, т. е. причинность). Мы опять встречаемся здесь с выставленным в самом начале понятием абсолютно случайного. Повторяю: в этом деле рассудок решительно отказывается служить нам, если мы только в состоянии подключить его сюда.

Но вспомним теперь также о том, что такое вообще причина, предшествующая изменению, которое делает необходимым изменение последующее. Ни одна причина в мире вовсе не вызывает своего действия безусловно, не создает его из ничего. Напротив, всегда имеется нечто, на что она действует, и она только в данном месте и в данном определенном существе обусловливает изменение, постоянно соответствующее природе этого существа, так что в последнем должна уже заключаться способность к такому изменению. Таким образом, всякое действие возникает из двух факторов: внутреннего и внешнего – а именно из первоначальной способности того существа, которое служит объектом действия, и из определяющей причины, которая принуждает эту способность проявиться теперь и здесь. Первоначальная способность предполагается всякой причинностью и всяким объяснением из нее; поэтому-то ни одно объяснение никогда всего не объясняет, а всегда скрывает за собой нечто необъяснимое. Мы видим это во всей физике и химии: всюду в их объяснениях предполагаются силы природы, которые обнаруживаются в явлениях и в сведении к которым состоит все объяснение! Сама сила природы не подлежит никакому объяснению, служа принципом всякого объяснения. Точно так же сама она не подчинена никакой причинности, а есть именно то, что всякой причине сообщает причинность, т. е. способность действовать. Сама она общий субстрат всех этого рода действий, присутствует в каждом из них. Так, явления магнетизма сводятся к основной силе, называемой электричеством; на этом объяснение останавливается: оно указывает только условия, при которых такая сила обнаруживается, т. е. причины, вызывающие ее деятельность. Объяснения небесной механики предполагают тяготение как силу, благодаря которой тут действуют отдельные причины, определяющие движение небесных тел. Объяснения химии предполагают наличие тайных сил, проявляющихся в виде избирательного сродства по известным стехиометрическим соотношениям[33]33
  Стехиометрические отношения – весовые соотношения химических соединений и их составляющих.


[Закрыть] и служащих конечною основою для всех тех действий, которые непременно наступают, будучи вызваны указываемыми для них причинами. Точно так же всеми объяснениями физиологии предполагается жизненная сила, определенно реагирующая на особые внутренние и внешние раздражения. И так всегда и всюду. Даже причины, которыми занимается столь понятная механика, толчок и давление, имеют своей предпосылкой непроницаемость, сцепление, неподатливость, твердость, инертность, которые не менее только что упомянутых факторов являются неисповедимыми силами природы. Таким образом, причины всегда определяют только временные и местные условия для проявлений исконных, необъяснимых сил, при допущении которых они только и бывают причинами, т. е. с необходимостью производят известные действия.

Но если это справедливо для причин в теснейшем смысле и для раздражений, то не менее верно это и для мотивов, ибо ведь мотивация по своей сущности не отличается от причинности и есть лишь ее особый вид, а именно причинность, проходящая через среду познания. И здесь, стало быть, причина вызывает лишь проявление силы, не сводимой более к причинам, следовательно, не допускающей дальнейшего объяснения, но силы, которая, называясь здесь волей, известна нам не снаружи только, как другие силы природы, а, благодаря самосознанию, также изнутри и непосредственно. Лишь при предположении, что имеется такая воля и что в каждом отдельном случае она обладает определенными свойствами, действуют направленные на нее причины, именуемые тут мотивами. Эти в частности и индивидуально определенные свойства воли, благодаря которым ее реакция на один и тот же мотив в каждом человеке оказывается разной, образуют то, что называется характером человека, притом известным не a priori, а лишь из опыта, – эмпирическим характером. Ими прежде всего определяется способ действия различных мотивов на данного человека. Ибо он точно так же лежит в основе всех вызываемых мотивов действий, как общие силы природы – в основе действий, вызываемых причинами в теснейшем смысле слова, а жизненная сила – в основе действий от раздражений. И как силы природы, так и характер отличается изначальностью, неизменностью, необъяснимостью. У животных он иной для каждого вида, у человека – для каждого индивидуума. Только у самых высших, наиболее умных животных обнаруживается уже заметный индивидуальный характер, хотя при решительном преобладании характера видового.

1) Характер человека — индивидуален; он у каждого свой. Правда, у всех личных характеров в основе лежит характер вида, так что главные свойства повторяются у каждого. Но здесь сказывается такая значительная разница в степени, такое разнообразие во взаимной комбинации и модификации свойств, что моральную разницу характеров можно признать равной разнице в интеллектуальных способностях, которая очень значительна, а обе эти разницы несравненно большими, нежели физическая разница между великаном и карликом, Аполлоном и Терситом. Вот почему действие одного и того же мотива на разных людей бывает совершенно различное, подобно тому как солнечный свет делает воск белым, а хлористое серебро черным или теплота размягчает воск, но уплотняет глину. Поэтому-то знания одного только мотива недостаточно, чтобы предсказать поступок, а для этого надо еще точно знать также и характер человека.

2) Характер человека – эмпирический. Мы знакомимся с ним не только в других, но и в самих себе исключительно путем опыта. Поэтому мы часто разочаровываемся как в других, так и в самих себе, открывая, что мы не обладаем тем или иным свойством – например, справедливостью, бескорыстием, мужеством – в той мере, как мы простодушнейшим образом предполагали. Вот почему также, когда нам предоставляется трудный выбор, наше собственное решение, как и чужое, до тех пор остается для нас самих тайной, пока этот выбор не сделан: нам кажется, что он падет то на ту, то на эту сторону, по мере того как воля ближе знакомится через посредство познания с тем либо иным мотивом и испытает на себе его силу, причем и выступает на сцену пресловутое «Я могу делать то, что я хочу», создавая кажущуюся свободу воли. Наконец более сильный мотив захватывает власть над волей, и выбор часто оказывается иным, чем мы полагали вначале. Вот почему в конце концов никто не может знать, как поступит кто-нибудь иной, а также и он сам в каком-либо определенном положении; сначала надо побывать в нем, и лишь после выдержанного испытания бываем мы уверены в других, и только тогда также мы полагаемся на самих себя. Но тогда в нас появляется эта уверенность: изведанные друзья, испытанные слуги надежны. Вообще мы относимся к хорошо известному нам человеку как ко всякой другой вещи, со свойствами которой мы уже ознакомились: мы без опасения предвидим, что от него можно ждать и что нет. Кто раз что-нибудь сделает, тот в представившемся случае опять это повторит, и это как в добре, так и во зле. Поэтому кто нуждается в большой, неординарной услуге, тот обратится к человеку, который дал доказательства своего великодушия, а кто хочет нанять убийцу, тот будет искать людей с уже обагренными кровью руками. По рассказу Геродота (VII, 164), Гелон Сиракузский был поставлен перед необходимостью вполне доверить кому-нибудь очень большую сумму денег, так как ее нужно было отправить с ним в чужую землю, предоставив ее в полное его распоряжение. Гелон выбрал для этой цели Кадма, который раньше на деле показал редкую, даже неслыханную честность и добросовестность, – и доверие его было вполне оправдано[34]34
  См. Геродот. История, VII, 164. Л., 1972. С. 357.


[Закрыть]. Равным образом только опыт и подходящий случай дают нам знакомство с нами самими, знакомство, на котором основывается наша уверенность или неуверенность в себе. Смотря по тому, обнаружили мы в данном случае обдуманность, мужество, честность, молчаливость, хитрость либо какое-нибудь иное потребное для дела качество или же в нас не оказалось подобных добродетелей, будем мы потом, узнав себя, довольны собою или, наоборот, недовольны. Лишь точное знание своего собственного эмпирического характера дает человеку то, что называют приобретенным характером: им обладает тот, кто точно знает свои собственные качества, как хорошие, так и дурные, и оттого отдает себе полный отчет, в чем он может себе доверять и чего может от себя требовать, а чего нет. Свою собственную роль, которую он раньше, в силу своего эмпирического характера, только импровизировал, он играет теперь по всем правилам искусства и методически, с твердостью и последовательностью, никогда, как говорится, не сбиваясь с характера, уклонение от которого всегда доказывает, что мы в данном частном случае находились в заблуждении относительно самих себя.

3) Характер человека – постоянен: он остается одинаковым в течение всей жизни. Под изменчивой оболочкой своих лет, своих отношений, даже своих знаний и взглядов скрывается, как рак в своей скорлупе, тождественный и подлинный человек, совершенно неизменный и всегда одинаковый. Лишь в направлении и в материале испытывает его характер кажущиеся видоизменения как следствие различия возрастов и их потребностей. Человек никогда не меняется: как он поступил в одном случае, так при совершенно одинаковых обстоятельствах (к которым, однако, принадлежит и правильное знание этих обстоятельств) будет он всегда поступать. Подтверждение этой истины можно найти в повседневном опыте; всего же ярче проявляется она, когда мы снова, через 20–30 лет, встречаемся со старым знакомым и тут скоро ловим его совершенно на тех же штуках, как некогда. Правда, некоторые на словах будут отрицать эту истину; однако они сами предполагают ее в своем поведении, никогда не доверяя тому, кто однажды оказался нечестным, но охотно полагаясь на того, кто раньше доказал свою честность. Ибо на этой истине основана возможность всякого знания людей и прочное доверие к тем, кто испытан, проверен, доказан; даже если такое доверие к кому-нибудь нас обманет, мы никогда не говорим: «Его характер изменился», – а: «Я в нем ошибся». На ней же основывается и то, что, желая составить суждение о моральной ценности поступка, мы прежде всего стараемся выяснить себе его мотив, а затем наша похвала либо порицание касается не мотива, а характера, который был доступен действию подобного мотива и который есть второй и единственно человеку присущий фактор деяния. На той же истине основывается, что подлинная честь (не рыцарская, или дурацкая), однажды будучи утрачена, никогда опять восстановлена быть не может – пятно одного-единственного недостойного поступка навсегда остается на человеке, клеймит его, как говорят; отсюда поговорка: «Кто раз украл, тот навеки вор». На ней основывается и то, что если в важных государственных делах может иногда понадобиться измена, так что ищут изменника, пользуются его услугами и награждают его, то потом, по достижении цели, мудрость повелевает удалить этого человека, так как обстоятельства изменчивы, а его характер неизменен. На ней основывается, что величайший недостаток драматического писателя – это если его характеры невыдержанны, т. е. не проведены с постоянством и строгой последовательностью сил природы, как это бывает с характерами у великих авторов; последнее показано мною в обстоятельном примере на Шекспире («Парерги», т. 2, § 118, с. 196 первого издания)[35]35
  Речь идет о герое хроник Шекспира «Ричард II» и «Генрих IV» – графе Нортумберленде. Подробнее см. Шопенгауэр А. Отдельные, но систематически распределенные мысли о разного рода предметах // Философские произведения. М., 1903. С. 640–641.


[Закрыть]. На той же истине основывается даже и возможность совести, так как последняя часто уже в глубокой старости укоряет нас в преступлении юношеских лет, как, например, Ж.-Ж. Руссо через 40 лет мучился тем, что свалил на служанку Марион воровство[36]36
  См. Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Избр. соч.: В 3 т. М., 1961. Т. 3. С 79–82.


[Закрыть], совершенное им самим; подобная вещь возможна лишь при допущении, что характер остался без изменения тот же, ведь, с другой стороны, самые смешные заблуждения, грубейшее невежество, удивительнейшие глупости нашей молодости не заставляют нас стыдиться в старости, ибо их уже нет, они зависели от состояния нашего познания, мы от них избавились, давно уже их отбросили, как свою юношескую одежду. На той же истине основано, что человек, хотя бы при самом ясном знании нравственных недостатков и пороков, даже при отвращении к ним, даже при чистосердечнейшем намерении исправиться, все-таки на самом деле не исправляется, а, несмотря на серьезные намерения и честные обещания, при новом случае, опять-таки к собственному изумлению, оказывается на той же стезе, как раньше. Улучшиться может лишь его познание – он может прийти к уразумению, что те или иные средства, раньше им применявшиеся, не ведут к его цели или приносят больше вреда, чем пользы: тогда он меняет средства, а цели остаются те же. На этом построена американская карательная система: она не ставит себе задачей исправлять характер, сердце человека, но имеет в виду именно привести в порядок его голову и показать ему, что дела, к которым он неизменно стремится в силу своего характера, гораздо труднее и с гораздо большими усилиями и опасностями достигаются нечестным путем, какого он до сих пор держался, нежели путем честности, труда и умеренности. Вообще арена и область всякого исправления и облагорожения простирается исключительно на познание. Характер неизменен, мотивы действуют с необходимостью, но они должны проходить через познание, которое есть посредник мотивов. А познание способно к многоразличнейшему расширению, к постоянному исправлению в безграничной степени; в этом направлении действует всякое воспитание. Развитие разума с помощью всякого рода знаний и уразумений имеет то важное для морали значение, что открывает доступ мотивам, которые иначе не могли бы оказать на нас своего действия. Пока мы их не могли понять, они не существовали для нашей воли. Вот почему при одинаковых внешних условиях положение человека во второй раз все-таки может оказаться на деле совсем иным, нежели в первый, именно если только он за этот промежуток времени стал способен правильно и вполне постичь эти условия, благодаря чему на него теперь действуют мотивы, для которых раньше он был недоступен. В этом смысле схоласты очень верно говорили: «Causa fmalis (цель, мотив) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum» («Конечная причина действует не по своей реальной, а по своей познанной сущности»[37]37
  Suarez F. Disputationes metaphysicae, 23, 7–8. Франциско Суарес (1548–1617) – испанский геолог и философ, разработавший оригинальную концепцию предопределения и принцип индивидуации.


[Закрыть]. – лат.). Ho далее, чем на исправление познания, не простирается никакое моральное воздействие, и намерение устранить недостатки в характере человека путем речей и нравоучений, чтобы таким образом преобразовать самый его характер, его подлинный моральный облик, вполне равносильно попытке с помощью внешних воздействий превратить свинец в золото или тщательным уходом заставить дуб приносить абрикосы.

Твердо выраженное убеждение в неизменности характера мы находим уже у Апулея, в его «Oratio de magia», где он, защищаясь от обвинения в колдовстве, ссылается на свой всем известный характер и говорит: «Certum indicem cujusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus firmum argumentus est accipiendi criminis aut respuendi» («Верный показатель для каждого человека есть душа, которая, всегда одаренная одинаковым образом склонностью к добродетели или к злодейству, есть надежный аргумент для того, чтобы признать вину или отвергнуть ее». – лат.).

4) Индивидуальный характер – врожден: он не создается искусством либо подверженными случайности обстоятельствами, а есть произведение самой природы. Он сказывается уже в ребенке, обнаруживая в нем в малом масштабе, чем ему предстоит быть в большом. Вот почему при совершенно одинаковом воспитании и обстановке у двух детей мы очевиднейшим образом наблюдаем самые различные характеры; с этими самыми характерами им придется жить до старости. Мало того, характер в своих основных чертах переходит по наследству, хотя лишь от отца, тогда как интеллект наследуется от матери, – по этому вопросу я отсылаю читателя к гл. 43 второго тома моего главного произведения[38]38
  См. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 660–678.


[Закрыть].

Из изложенной сущности индивидуального характера с несомненностью следует, что добродетели и пороки врожденны. Истина эта, быть может, окажется неудобной для иных предрассудков и иных ханжествующих философов с их так называемыми практическими интересами, т. е. их мелкими, узкими понятиями и ограниченными школьническими воззрениями; но она была уже убеждением отца морали, Сократа, который, по свидетельству Аристотеля («Ethica magna», 1, 9), утверждал: «…оус eph’emin genesthai to spoydaioys einai e phayloys c.t. l» («…не в нашей власти стать хорошими или дурными»[39]39
  Аристотель. ММ, 1, 9 1187 а.


[Закрыть] – греч.). Упоминаемые здесь Аристотелем возражения явно слабы; да и сам он разделяет мнение Сократа, вполне определенно высказывая его в «Никомаховой этике» («Ethica ad Nicomachum», 6, 13): «Pasi gar docei ton ethon yparchein physei pos. Cai gar dicaioi cai sophronicoi cai andreioi cai talla echomen eythys ec genetes» («Действительно, всем кажется, что каждая [черта] нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными и так далее [в каком-то смысле] мы бываем прямо с рождения[40]40
  Аристотель. EN, 6, 13, 1144 b.


[Закрыть] – греч.). И если пересмотреть все добродетели и пороки в книге Аристотеля о добродетелях и пороках («De virtutibus et vitiis»)[41]41
  Русский перевод аристотелевского трактата «О добродетели» см. в кн.: Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 527–531.


[Закрыть], где они сопоставлены в кратком обзоре, то мы найдем, что все они у живых людей мыслимы лишь в качестве врожденных свойств и только как таковые могут быть названы добродетелями и пороками; выйдя же из рефлексии и усвоенные преднамеренно, они сведутся, собственно, к какому-то притворству, будут неподлинны, так что в таком случае совсем нельзя будет рассчитывать и на то, что они сохранятся на будущее время и выдержат давление обстоятельств. И даже если сюда присоединить еще отсутствующую у Аристотеля и у других древних христианскую добродетель любви, caritas, то и с ней дело обстоит не иначе. Да и каким образом неустанная доброта одного и неисправимая, глубоко коренящаяся злоба другого, характер Антонинов, Адриана, Тита – с одной стороны, и характер Калигулы, Нерона, Домициана – с другой, могут прилететь извне, быть делом случайных обстоятельств или простого знания и поучения! Ведь как раз у Нерона воспитателем был Сенека. Нет, корень всех наших добродетелей и пороков лежит во врожденном характере, этом подлинном ядре всего человека. Это естественное для беспристрастного человека убеждение водило также рукою Веллея Патеркула[42]42
  Патеркул Гаи Веллей (19 г. до н. э. – 31 г. н. э.) – автор «Римской истории» в 2 кн.


[Закрыть], когда он (II, 35) писал о Катоне следующее: «Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis, quam hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat» («Человек, самый близкий к добродетели и во всем по духу более напоминающий богов, чем людей, он никогда не поступал правильно для того, чтобы видели другие, а потому, что не мог поступать иначе» – лат.). Это место постепенно делается непременным оружием в арсенале детерминистов – честь, которая, конечно, и не грезилась доброму старому историку, жившему 1800 лет назад. Впервые его похвалил Гоббс, после него Пристли. Затем его привел Шеллинг в своей статье «О свободе», с. 478, переведя его в несколько поддельном виде для своих целей, почему он и не называет по имени Веллея Патеркула, а говорит столь же благоразумно, сколь важно, – «один древний писатель[43]43
  См. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 137–138. У Шеллинга это высказывание звучит так: «Катон был наиболее близок добродетели, ибо он всегда поступал справедливо не потому, что стремился к этому (из желания следовать велению долга), а потому, что иначе поступить не мог».


[Закрыть]. Наконец, и я не преминул его указать, так как оно действительно идет к делу.