Текст книги "Я мыслю. Интеллект это страсть"

Многим трудно удержаться от смеха при щекотке, хотя она не связана ни с каким удовольствием; впечатление радости и удовольствия, когда-то вызвавшее у них смех, вновь появляется в их воображении и сразу же помимо его воли наполняет легкие кровью, направляемой туда сердцем.

Люди, от природы склонные к душевным движениям радости, милосердия, страха и гнева, не могут удержаться от того, чтобы не упасть в обморок, не заплакать, не задрожать, как в лихорадке, когда их воображение поражено каким-нибудь предметом страсти.

Единственное средство против всех крайностей страстей, на которое можно здесь указать как на самое доступное, состоит в следующем. При сильном волнении крови следует сдерживаться и помнить, что все представляющееся воображению склонно обманывать душу, так что доводы, склоняющие к объекту страсти, кажутся ей значительно более сильными, чем они есть на самом деле, а те, которые ее разубеждают, – значительно более слабыми.

Когда страсть склоняет к тому, что не требует немедленного выполнения, следует воздержаться от того, чтобы тотчас же принимать решение; надо думать о чем-либо другом до тех пор, пока время и покой не укротят волнения крови. Когда же страсть побуждает к действиям, относительно которых необходимо принять немедленное решение, воля должна быть направлена на то, чтобы внимать доводам, противоположным тем, которые представляет страсть, хотя бы они и казались не столь сильными.

Так при неожиданном нападении врага обстановка часто не дает времени на размышление, но, по-моему, тот, кто привык задумываться над своими поступками, даже испытывая страх, постарается забыть об опасности и найдет доводы в пользу того, что сопротивление безопаснее и достойнее бегства.

Наоборот, если кто почувствует, что желание отомстить и гнев побуждают его опрометчиво броситься на нападающих, то ему должно прийти в голову, что неразумно погибать, если можно без позора спастись, и что при очевидном неравенстве сил лучше с достоинством отступить или прекратить военные действия, нежели безрассудно идти на верную гибель.

Только от страстей зависит все благо и зло в этой жизни.

Конечно, у души могут быть свои особые удовольствия; но что касается тех, которые у нее общи с телом, то они зависят исключительно от страстей. Поэтому те люди, кого особенно волнуют страсти, могут насладиться жизнью в наибольшей мере.

Правда, они могут переживать и много горьких минут, если они не умеют правильно использовать страсти и если им не сопутствует удача. Но мудрость больше всего полезна тем, что она учит властвовать над своими страстями и так умело ими распоряжаться, чтобы легко можно было перенести причиняемое ими зло и даже извлечь из них радость.

Аффекты души и тела
Бенедикт Спиноза

Основы философии Декарта
(из одноименной работы)

Прежде всего, мне кажется, нужно кратко изложить, почему Декарт во всем сомневался, каким путем он достиг надежных оснований наук и каким способом он, наконец, освободился от всех сомнений. Я привел бы все это в математическую форму, но необходимые для этого подробности, по моему мнению, здесь скорее помешали бы правильному пониманию, учитывая тем более, что сейчас надо охватить все одним взглядом, как на картине.

Итак, чтобы по возможности предусмотрительно продвигаться в познании вещей, Декарт попытался:

1) оставить все предубеждения,

2) найти основания, на которых можно все построить,

3) открыть причину заблуждений,

4) рассмотреть все ясно и отчетливо.

Чтобы достигнуть первого, второго и третьего, он и начинает во всем сомневаться, но не как скептик, который не имеет другой цели, кроме сомнения, но чтобы таким образом освободить свой ум от всех предрассудков и, наконец, отыскать прочные и непоколебимые основания наук, которые, в случае если они существуют, не могли бы от него ускользнуть. Ибо истинные принципы наук должны быть столь ясны и достоверны, что они не нуждаются в дальнейшем доказательстве, что они совершенно свободны от опасности сомнения и что без них ничего не может быть доказано. Декарт нашел их в результате продолжительных сомнений, после чего ему уже было нетрудно различать истину от лжи и открыть причины заблуждения. Так он предохранил себя от того, чтобы принимать что-либо ложное или сомнительное за истинное и достоверное.

Но, для того чтобы достигнуть четвертого и последнего, т. е. понимать все ясно и отчетливо, он придерживался основного правила: перечислить все простые идеи, из которых слагаются остальные, и испытать каждую из них в отдельности. Ибо, полагал Декарт, если бы он только мог ясно и отчетливо воспринимать простые идеи, то он, без сомнения, столь же ясно и отчетливо понял бы и все другие, которые слагаются из этих простых.

Сделав это вступление, я намерен кратко объяснить, как Декарт подверг все сомнению, как нашел истинные начала наук и как он освободился от всех затруднений сомнения.

Сомнение во всем. Прежде всего он внимательно рассматривает все, полученное посредством чувств, как то: небо, землю и т. п., а также собственное тело, т. е. все, что он до сих пор считал действительным. Он сомневается в достоверности этих предметов, потому что замечал, что чувства его иногда обманывали, а во время снов он часто бывал убежден, что вне его действительно находилось многое такое, что потом оказывалось обманом; и, наконец, он сам слышал даже от бодрствующих, как они жаловались на боли в давно отсутствующих членах. Поэтому он не без основания мог сомневаться даже в существовании своего тела и из всего этого основательно заключить, что чувства не представляют такого прочного основания, на котором можно построить всю науку (поскольку они подлежат сомнению), и что достоверность зависит от других, более надежных принципов.

Чтобы продолжить поиски этих принципов, он, во-вторых, подвергает внимательному рассмотрению все общие понятия (universalia), каковы: телесная природа вообще, ее протяжение, форма, величина и т. д., а также и все математические истины. Хотя эти понятия казались ему более достоверными, чем те, которые он получил посредством чувств, однако он и здесь нашел основание усомниться в них, потому что случилось, что эти понятия вводили в заблуждение других, а главным же образом потому, что в его уме запечатлелось старое воззрение, согласно которому существует всемогущий бог, который сотворил его таким, каков он есть, и который поэтому, может быть, устроил так, что он заблуждается даже в том, что ему представляется яснее всего. Таким образом, все было подвергнуто Декартом сомнению.

Открытие основы всякого знания. Чтобы найти истинные принципы наук, Декарт исследовал дальше, можно ли все, что способно стать объектом его мысли, подвергнуть сомнению, чтобы таким образом открыть, не останется ли, наконец, чего-нибудь, в чем он никогда еще не сомневался. Если бы он в процессе этих сомнений нашел что-нибудь такое, что не может быть уже подвергнуто сомнению ни согласно вышеизложенному, ни каким-либо иным образом, то он с основанием мог бы заключить, что это могло служить ему фундаментом, на котором он мог бы построить все свое познание.

Хотя, казалось, он сомневался уже во всем, поскольку подверг сомнению как почерпнутое из чувств, так и познанное только разумом, однако оставалось рассмотреть еще один объект, а именно: личность самого сомневающегося. Не в том смысле, что эта личность обладает головой, руками и прочими членами, в чем он уже усомнился, но поскольку она именно сомневалась, мыслила и пр. После внимательного рассмотрения он заметил, что в этом он не может уже сомневаться ни по одному из прежних оснований. Ибо, мыслит ли он во сне или наяву, во всяком случае он мыслит и существует; и, если бы даже другие и он сам заблуждались в других вещах, тем не менее они, заблуждаясь, существовали бы. Он не мог уже предположить творца своей природы столь коварным, чтобы он мог обманывать его и в этом; ибо мы должны допускать существование мыслящего, даже когда он заблуждается.

Наконец, каково бы ни было основание для сомнения, оно в то же время не может не дать уверенности в существовании сомневающегося. Более того: чем больше приводится оснований для сомнения, тем больше аргументов, убеждающих его в своем существовании. Итак, куда бы Декарт ни обратился со своими сомнениями, он видел себя, наконец, вынужденным воскликнуть: «Я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую».

Открытием этой истины Декарт нашел одновременно и основание всех наук, меру и правило для всех других истин, именно: все, что представляется столь же ясно и отчетливо, как это первое положение, истинно.

Из предыдущего вполне очевидно, что не может быть никакого другого основания для наук, кроме этого, так как во всем прочем можно легко сомневаться, в этом же – ни в коем случае. Относительно этого основного положения, однако, следует заметить, что утверждение: «я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, существую», не представляет собой умозаключения с опущенной верхней посылкой. Ибо, если бы это было умозаключение, его посылки должны были бы быть яснее и очевиднее самого заключения: «я существую», и, следовательно, это «я существую» не было бы первым основанием всякого познания. Равным образом оно не могло бы быть достоверным заключением, так как его истинность зависела бы от предыдущих общих понятий, которые автор уже подверг сомнению. Таким образом, это «я мыслю, следовательно существую» есть единственное в своем роде суждение (unica propositio), равнозначное следующему: «я есть мыслящий».

Кроме того, чтобы предупредить возможную путаницу, надо знать (ибо это также должно быть познано ясно и отчетливо), чем мы являемся. Если это познано ясно и отчетливо, то мы не будем уже смешивать нашего существования с другим.

Итак, чтобы вывести все это из предыдущего, наш автор продолжает следующим образом. Он припоминает все, что он раньше думал о себе: что его душа есть нечто тонкое, распространенное подобно ветру, огню или эфиру в более грубых частях его тела; что его тело ему более известно, чем душа, и воспринимается отчетливее и яснее. Теперь он находит, что все это, очевидно, противоречит тому, что он только что познал с достоверностью: ибо он мог сомневаться в своем теле, но не в своей сущности, поскольку он мыслил. Более того, поскольку он не воспринимал тела ни ясно, ни отчетливо, то согласно предписанию своего метода он должен был отвергнуть его как ложное.

Затем, принимая во внимание то, что он уже установил относительно себя, он не мог считать все телесное принадлежащим его сущности, и он продолжал исследовать, что же именно относится к его сущности таким образом, чтобы в этом уже нельзя было сомневаться и должно было вывести отсюда свое существование. И он установил следующее: он хотел обеспечить себя от обмана; он желал понять многое; он сомневался во всем, чего не мог ясно понять; до сих пор он утверждал, что существует только одна истина; все остальное он отрицал и отвергал как ложное; многое он представлял в воображении даже против своей воли; наконец, многое он воспринимал так, будто это исходит от чувств.

Из каждого из этих положений он мог вывести свое существование с равной убедительностью, ни в одном из них нельзя было сомневаться, и, наконец, все эти истины могли быть мыслимы под одним атрибутом. Отсюда следовало, что все они верны и относятся к его природе. Поэтому, говоря: «я мыслю», он имел в виду все модусы мышления, а именно: сомнение, понимание, утверждение и отрицание, хотение и нехотение, воображение и восприятие, как виды мышления.

Наши страсти
(Из «Трактата о боге, человеке и его счастье»)

Причиной всех страстей в душе мы принимаем познание. Выберем некоторые из отдельных страстей и на них, как на примерах, докажем то, что мы говорим.

Начнем с удивления: оно встречается у того, кто познает вещи. Ибо если он выводит из нескольких отдельных случаев общее заключение, то он бывает поражен, видя что-либо противное его заключению; так, некто, никогда не видевший других овец, кроме короткохвостых, удивляется марокканским овцам, имеющим длинные хвосты. Так, рассказывают об одном крестьянине, который сам себя убедил, что кроме его полей нет других, но, заметив однажды пропажу коровы и будучи принужден искать ее далеко в другом месте, пришел в изумление, видя, что кроме его небольшого поля существовало еще множество других полей.

Это должно иметь место у многих философов, которые сами себя убедили в том, что кроме этого небольшого поля или земного шара, на котором они живут, нет других (так как они ничего иного не наблюдали). Но никогда не бывает удивления у тех, которые выводят верные заключения; это один пример.

Вторым будет любовь: так как она происходит или из верных понятий, или из мнений, или, наконец, только из услышанного, то посмотрим сначала, как она происходит из мнений, затем, как она вытекает из понятий. Ибо первая ведет к нашей гибели, а вторая – к нашему высшему благу; а потом скажем о последней.

Что касается первой, то она такова; если кто-либо видит или предполагает, что видит нечто хорошее, то ему всегда хочется соединиться с ним, и потому ради хорошего, которое он в нем замечает, он выбирает его как нечто, лучше или приятнее которого он не знает. Если же случается, что он (как это часто происходит) узнает нечто лучшее, чем ему теперь известно, то он тотчас обращает свою любовь от одного (первого) к другому (второму). Все это мы покажем яснее в рассуждении о свободе человека.

О любви из верных понятий – так как здесь не место говорить об этом, то мы обойдем здесь этот случай и будем говорить о последнем и третьем, именно о любви, происходящей только из услышанного. Последнюю мы обыкновенно замечаем у детей по отношению к отцу. Дети, слыша, как отец называет то или иное хорошим, также склонны к этому, не зная об этом ничего более. Мы видим это также у тех, которые отдают свою жизнь из любви к отечеству, и у тех, которые понаслышке о чем-либо влюбляются в это.

Далее, ненависть, прямая противоположность любви, происходит из заблуждения, основанного на мнении. Ибо если кто-либо сделал заключение, что нечто хорошо, а другой приходит и делает нечто во вред этому, то в нем возникает ненависть к виновнику, что никогда не имело бы в нем места, если бы люди знали истинное благо, как мы это покажем далее. Ибо все, что есть или мыслится, только несчастье в сравнении с истинным благом; а разве такой любитель несчастья не достоин сожаления более, чем ненависти?

Наконец, ненависть происходит также только из услышанного, как мы это видим у турок, ненавидящих евреев и христиан, у евреев, ненавидящих турок и христиан, у христиан, ненавидящих евреев и турок, и т. д. Ибо как мало у всех их толпа знает о религии и нравах друг друга!

Желание – состоит ли оно (как думают некоторые) в удовольствии или стремлении получить то, чего нам недостает, или (как думают другие) удержать вещи, которыми мы уже наслаждаемся, – достоверно, что оно ни у кого не может возникнуть иначе, как под видом блага. Поэтому ясно, что желание точно так же, как и любовь, о которой была речь выше, происходит из первого рода познания. Ибо, если кто-либо слышал о вещи, что она хороша, он испытывает удовольствие и стремление к ней, как это можно видеть у больного, который, слыша от врача, что то или другое лекарство хорошо для его болезни, тотчас стремится к нему.

Желание происходит также из опыта, как это можно видеть из поведения врача, который, находя несколько раз известное лекарство хорошим, привыкает считать его безошибочным средством.

Все, что мы сказали об этих страстях, можно сказать и о всех других, как это ясно для всякого. А так как мы в дальнейшем будем рассматривать, каковы те страсти, которые для нас разумны, и каковы те, которые неразумны, то остановимся здесь и ничего более не скажем о них.

Итак, поскольку страсти, происходящие из мнения, подвергают нас большому вреду, то стоит труда рассмотреть, что в них хорошо и что дурно.

Чтобы сделать это надлежащим образом, рассмотрим ближе, чтобы узнать, какие из них должны быть избраны и какие отвергнуты. Но, прежде чем мы приступим к этому, скажем сначала кратко, что в человеке хорошо и что дурно.

В природе нет ни добра, ни зла, поэтому все, чего мы хотим от человека, должно иметь силу для его рода, который есть не что иное, как мысленная сущность (существо). Поэтому, поскольку мы в нашем уме составили идею о совершенном человеке, это может быть причиной, чтобы посмотреть (если мы исследуем самих себя), нет ли в нас какого-либо средства достигнуть такого совершенства.

Поэтому все, что способствует этому совершенству, мы будем называть хорошим, напротив, все, что нам препятствует или же не содействует этому, мы будем называть дурным.

Итак, если я хочу сказать что-либо о добре и зле в человеке, то должен, говорю я, понять совершенного человека именно потому, что если бы я рассуждал о добре и зле отдельного человека, например Адама, то мог бы смешать действительное существо (ens reale) с мысленным существом (сущностью – ens rationis), чего истинный философ должен старательно избегать по причинам, которые мы укажем впоследствии, или по другим поводам. Далее, так как назначение Адама или иного существа известно нам лишь по его проявлению, то из этого следует, что и то, что мы можем сказать о назначении человека, должно быть основано на понятии совершенного человека, находящемся в нашем уме. Назначение это мы, конечно, можем знать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так же мы можем знать его добро и зло, так как это лишь модусы мышления.

Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится соединиться.

Некоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по своей природе; третий по своей собственной силе и мощи вечен и непреходящ.

Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда существовали или имели начало.

Другие – все те модусы, которые суть причины отдельных модусов.

Но третий есть бог или, что мы считаем одним и тем же, – истина.

Таким образом, любовь возникает из понятия и познания, которое мы имеем о вещи, и чем больше и прекраснее вещь, тем больше и наша любовь.

Мы имеем двоякого рода возможности избавиться от любви: посредством познания лучшей вещи или путем опыта, что любимая вещь, которую мы считали чем-то великим и прекрасным, влечет за собой много вреда и несчастья.

С любовью дело обстоит так, что мы никогда не стремимся избавиться от нее (как от удивления и других страстей) по следующим двум причинам: 1) так как это невозможно, 2) так как необходимо, чтобы мы не избавлялись от нее.

Это невозможно, так как это не зависит от нас, но лишь от добра и пользы, которые мы наблюдаем в объекте. Чтобы не любить его, мы не должны были знать его, но последнее не находится в нашей власти; ибо если бы мы ничего не познавали, то, наверное, и не существовали бы.

Необходимо не избавляться от нее, так как мы по слабости своей природы не могли бы существовать, не испытывая наслаждения от чего-либо, с чем мы соединяемся и благодаря чему мы укрепляемся.

Какой же из этих трех родов объектов мы должны избрать или отвергнуть?

Что касается преходящих вещей (так как мы, как сказано, по слабости своей природы необходимо должны что-либо любить и соединяться с ним, чтобы существовать), то, конечно, любя и соединяясь с ним, мы никоим образом не укрепляемся в своей природе, так как сами они слабы, и один калека не может нести другого. Они не только не помогают нам, но даже вредят. Ибо, как мы сказали, любовь есть соединение с объектом, который наш разум считает прекрасным и добрым, и мы разумеем здесь соединение, посредством которого любовь и любимое становятся одним и тем же и составляют вместе одно целое. Поэтому всегда несчастен тот, кто соединяется с какими-либо преходящими вещами. Ибо так как они вне его власти и подвержены многим случайностям, то невозможно, чтобы при их страдании он был свободен от него. Поэтому мы заключаем: если уже так несчастны те, которые любят преходящие вещи, имеющие еще некоторую сущность, то как несчастны будут те, которые любят почести, богатства и сладострастие, не имеющие никакой сущности?

Разум учит нас удаляться от таких преходящих вещей. Ибо сказанным ясно обнаруживаются яд и зло, лежащие и скрытые в любви к этим вещам.