Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Происхождение и природа человека, его место и значение в мироздании, его отношение к Богу и смысл пребывания на земле – подобные проблемы оказываются в центре внимания многих отечественных мыслителей, озадачивавшихся, подобно Паскалю, непостоянством, пластичностью и переменчивостью внутреннего мира людей, сочетанием в их душах противоположных помыслов и страстей, их открытостью безднам греха и высочайшим духовным взлетам, рациональной непостижимостью этих фундаментальных противоречий.

Неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Г. Р. Державина («Я царь, я раб, я червь, я Бог»), царские и рабские, божественные и животные начала, оказалась недоступной для «природного разума», который, начиная с эпохи Возрождения, становился основной действующей силой в психологическом универсуме человека. Вместо того чтобы распутывать химерическо-кентаврический «клубок» изначальной двусоставности и глубинных разрывов бытия, вызванных первородным грехом, исследовать и преодолевать «незавершенность» (Гр. Нисский), «недосиженность» и «недоделанность» (Достоевский) человеческого существа, возрожденческая мысль на деле капитулировала перед этими проблемами, удалила их из центра на периферию сознания, отказалась от эффективного осмысления коренной двойственности человеческой природы и оценки влияния червиво-рабских начал на царско-божеские, как бы оторвав человека от Бога, поместив его в однородный тип натуралистического бытия и одновременно (но нелогично и безосновательно) «по-горьковски» провозгласив, что «человек – это звучит гордо».

Общие генетические и структурные рамки возрожденческого типа миросозерцания и культуры включают в себя представление об исключительно земном самоутверждении и безграничном саморазвертывании изолированной человеческой индивидуальности как о последнем и абсолютном основании и природного, и социально-исторического процессов, в границах которого вчувствование в мир естественно перетекает в стремление господствовать над ним, понимание – в освоение, интенсивное переживание – в экстенсивное реформаторство, философия – в науку, поэзия – в прозу, прекрасное – в безобразное, добродетель – в порок, подвиг – в преступление, титанизм – в тиранию и т. д. Подобные метаморфозы «титанизма» глубоко и многосторонне проанализированы в книге «Эстетика Возрождения» А. Ф. Лосева, который, в частности, пишет: «Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступили другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность. В этом смысле обратная сторона титанизма была, в сущности говоря, все тем же самым титанизмом. Красиво мысливший неоплатонический поэт и философ Ренессанса, бесконечно человечный и бесконечно гуманистический, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение и тоже был представителем своего рода платонической эстетики, которая отличалась от Платоновской академии только своим содержанием, но структурно вполне ей соответствовала. А структура эта заключалась в стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности»[107]107
  Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998. С. 138.


[Закрыть].

Свойственная возрожденческому мифу иллюзия о неограниченной свободе и беспредельных возможностях личности, стремившейся стать «как боги» и недостаточно вменяемой по отношению к своим онтологическим слабостям, страстям и грехам, неизбежно вела в исторической перспективе к богоборчеству и индивидуализму, поскольку представление о безмерной реализации как о высшей ценности естественно заставляло человека разрывать традиционные христианские зависимости и связи и выделять себя в автономности и противопоставленности всему окружающему (вопреки «поэтическим» декларациям любви, доверия и открытости миру, частично и коротко реализовавшимся в «юный» и «наивный» период Ренессанса). В природе западного человека, замечал Достоевский, сказалось «начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него»[108]108
  Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1989. Т. 4. С. 428.


[Закрыть]. Эволюция особнякового начала в самопромышляющем Я заключалась в таком принудительно однозначном направлении желаний человека, которое расширяет границы его самости для ее возвышения и одновременно отчуждает его от всего окружающего, а «бог», мнящий себя свободным, оказывается в рабской зависимости от эгоцентрических принципов власти, наслаждения, богатства, комфорта и т. п. Торжество подобных «добродетелей» не только не преображает темные начала человеческой природы, но усиливает их, хоронит всякие утопические упования на любовь, мудрость, незаинтересованную открытость миру и согласие для «общего дела» в скрытом или явном соперничестве между людьми, предопределяет однобоко «флюсовое» развитие не вверх, а вширь, в сторону «внешнего» господства и могущества, а не «внутреннего» роста и преображения, обусловливает уплощение духовного горизонта до сугубо материальных и технических интересов.

Эволюция возрожденческого антропоцентризма показывала, как постепенно снижалась и падала объективная ценность «внутренних нужд и потребностей», качество субъективистских претензий «самопромышляющего Я». Если в классическом гуманизме это самопромышление выразилось в актуализированном из античности положении «человек есть мера всех вещей», а в послевозрожденческий период – в подспудном Декартовом постулате «интеллект есть мера всех вещей», то дальнейшая динамика индивидуалистического сознания породила общезначимую для него формулу Макса Штирнера: не человек – мера всему, а «Я – эта мера». Самоутверждение автономной личности через движение от «человеколюбия» к «умолюбию» и затем к «самолюбию» приводило в конечном итоге к тому, что любая прихоть пришедшего на смену «титану» «эгоиста», отрывавшегося от духовно-нравственных ценностей и традиционно-исторических связей, перевешивает все остальное в мире, превращая его многоразличные проявления в функцию собственных вожделений.

«Все для меня, и весь мир для меня создан, – объясняет свою жизненную позицию князь Валковский из «Униженных и оскорбленных» Достоевского. – Я, например, уже давно освободил себя от всех пут и даже обязанностей (…) Люби самого себя – вот одно правило, которое я признаю (…) Угрызений совести у меня не было ни о чем. Я на все согласен, было бы мне хорошо…»[109]109
  Там же. С. 243–245.


[Закрыть]. Согласен на все ради «спокойствия сытой коровы» и герой «Записок из подполья», для которого «капелька собственного жира» дороже жизни многих тысяч людей: «Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»[110]110
  Там же. С. 543.


[Закрыть].

Из сопоставления «жира» и «чая», с одной стороны, «людских жизней» и «света» – с другой, очевидно, как в сознании «самопромышляющего» индивида объективно ничтожные вещи принимают уродливо-непомерное субъективное значение. Расширение и омассовление таких несоответствий, когда «вещи» подчиняют «человека», а усовершенствование средств материально-телесного существования людей заменяет духовные цели жизни, стало одним из самых существенных признаков так называемого «общества потребления», глубинные истоки которого следует искать именно в Ренессансе. Из того же корня растут и такие, столь различные по видимости, явления, как позитивизм или оккультизм, фашизм или демократия, марксизм или фрейдизм. И путь от оптимистически мажорного лозунга «Человек – это звучит гордо» до деструкции человеческого облика в пессимистически минорной формуле «Человек человеку – волк» (или, как сейчас еще добавляют, – свинья), до превращения «титана» в марионетку «невидимой руки» Адама Смита, в куклу анонимных экономических сил, в психоаналитический «мешок», наполненный физиологическими стремлениями под контролем либидо, хотя и пестр и извилист на поверхности истории, но неуклонен и последователен в ее глубинных метаморфозах.

Решающим этапом на этом пути от Возрождения к Нигилизму стала эпоха Просвещения, начиная с которой мир начал гораздо более быстрыми темпами погружаться в состояние фундаментальной метафизической раздвоенности и социально-антропологической шизофрении. Новая, без оглядки на авторитеты, самоуверенность «природного разума», все более раздроблявшая «цельное человеческое существо» и разветвлявшая его специализацию, приводила и к новым парадоксам в представлениях человека о самом себе. Говоря словами А. Ф. Лосева, в новой картине мира «человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок». «Научные» парадигмы «раздувшегося рассудка», утопического гуманизма и просветительского сознания, в лоне которого формировались невнятные социальные проекты Нового времени, причудливо сочетали и сочетают абстрактные идеи свободы, равенства, взаимного уважения и т. п. (можно добавить современные словосочетания: прав человека, общечеловеческих ценностей, цивилизованного общества, европейского дома, нового мирового порядка и т. п.) с материалистическим принижением человека как «подобия Божия», с моральным редукционизмом и отрицанием традиций. «Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали, – писал Энгельс о просветителях, продолжавших поиск «счастливой полноты бытия». – Религия, понимание природы, общество, государственный строй – все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего… Все прежние формы общества, государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены как старый хлам; мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения…»[111]111
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 16–17.


[Закрыть].

Своеобразная вражда к прошлому и даже борьба с ним оказались при переходе от теоцентризма к антропоцентризму необходимыми условиями для более радикального изменения ценностных координат и самой карты мира, в которой христианская традиция и историческая память мешали целиком отдаться рассудочно-эмпирической пустоте настоящего и до конца утратить этическое отношение к действительности. «Природному разуму» как инструменту власти и господства над миром традиционные идеалы казались «хламом» и «предрассудками», ибо препятствовали возвышению «естественного человека» и сужению его духовного горизонта до узко натуралистических пределов, внедрению новых установок сознания для особого акцентирования позитивистски наблюдаемых и математически исчисляемых пластов бытия и выделения в нем рационалистических, прагматических, гедонистических сторон. Однако возводимая на «естественных» основаниях постройка вскоре превратилась, по словам того же Энгельса, в «злую карикатуру» на блестящие обещания просветителей. И иного результата по большому счету нельзя было ожидать, ибо в подкладке такой «естественности», очередного витка гуманистической риторики, республиканских и демократических новшеств заключалось реальное содержание упомянутой выше гоббсовской формулы «человек человеку – волк». Если личность, со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными переживаниями, сводит собственное бытие, опираясь на выводы «природного разума», лишь к природному существованию и выводит его (в теории эволюции) из какой-нибудь амебы и протоплазмы (это все равно, замечает С. Л. Франк, как если бы мы сказали, что круг постепенно развился из треугольника или точки), тогда нелепо и нелогично надеяться на практическое осуществление каких бы то ни было привлекательных общечеловеческих лозунгов.

Ренессансное преувеличение величия отделившегося от Бога и «независимого» человека стало опасным креном в сторону его необоснованного самообожествления в пределах самодостаточного натурализма, в сфере которого как бы парадоксальным образом снижалось его представление о своей собственной природе. Принципиальное отсутствие интереса к трансцендентным и благодатным началам христианства при одновременном нечувствии неизгладимых последствий первородного греха и действия «внутри мира» темных страстей, непостижении онтологической немощи человека и злоупотреблений его свободы, способной в прометеевском порыве избрать зло и ад своим идеалом, стало существеннейшим просчетом возрожденческого «титанизма» и проложенного им исторического русла. Рамки природной самодостаточности и антично-возрожденческой аксиомы «человек есть мера всех вещей» не позволяли сосредоточиться на коренной расколотости и двойственности бытия, его широко и глубоко понимаемой оборотной стороне, его «разрывах» и «пропастях». В статье Г. В. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма» говорится о том, что антично-возрожденческая мысль не могла выйти из пределов мира сего и преодолеть натуралистическое представление о Боге как об имманентной космической силе, а о Провидении – как о законосообразной сплошности мира. Он считает, что эта мысль больна не «меонизмом», а, напротив, уравнительным объективизмом, в чем видит невменяемое замутнение источников и искажение целей творческой деятельности. «Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя «грезою природы», медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люцефирическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений»[112]112
  Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 283.


[Закрыть].

По Флоровскому, «нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие – двойственно». И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привычные космологические установки натуралистического сознания, бессильного «вместить тайну творения из ничего, «из не-сущих»… вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение». Выход же из сугубо природного тупика находится «лишь чрез преображение опыта», когда в обновленном религиозном сознании узревается «метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения… И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения»[113]113
  Там же. С. 285.


[Закрыть].

Флоровский устанавливает онтологическую разнородность двух типов опыта – «опыта лжи», дурной предметности и «субъективности», с одной стороны, и «опыта Истины», благой предметности и «субъектности» – с другой. И переход от первого ко второму, реальное различение ложного и истинного есть главная метафизическая предпосылка подлинного познания. «Есть опыт «мира сего», опыт плоти и крови, – и есть опыт благодатный, опыт «в Духе». И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении – «водою и Духом», в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания, – онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, «подобное познается подобным». И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть «истинным». На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать «сыном чертога брачного». Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок «природы» в порядок «благодати». Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном (…) В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо – расточаем, и не-собирающие расточают (…) Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть «мир иной», мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром – исполнение познания. А в замыкании «естества» в самом себе, в своей «посюсторонности» таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим, – он падает…»[114]114
  Там же. С. 267–268.


[Закрыть].

Таким образом, в пределах антропоцентрической и натуралистической самозамкнутости, имманентности и безысходности как бы заранее запрограммировано «расточающее», «нисходящее», «падающее», «распадающееся» и «заблуждающееся» развитие мира и человека, а также нечувствие «естественного» сознания как к «пропастям» и «безднам» греховной человеческой природы, так и к невозможности их преодоления без «скачка» в трансцендентное и стяжания Божественной Благодати для излечения коренной поврежденности и извращенности человеческой воли. Несовершенна тварь в том, подчеркивал Л. П. Карсавин, что она грешная, то есть избирает и получает несовершенство. Но как раз в православной традиции и в питаемых ею отечественной религиозной философии и литературе сохраняется антиренессансное, «паскалевское» понимание того, что без радикального «преображения личности» в Духе и Истине недостижимо спасительное высвобождение человека из природного плена дурной бесконечности, что эмпирическая действительность не исчерпывает всего бытия, что мир усовершенствуется не из себя, а должен воспринять сверхъестественную помощь. Так, Вл. Соловьев приходит к следующему «паскалевскому» выводу: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, – пока эта темная основа у нас налицо – не обращена – и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей слепых, глухих, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления (…) Истинное дело возможно, только если в человеке и в природе есть положительные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеют»[115]115
  Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 311, 315.


[Закрыть].

Обозначенная Флоровским и Соловьевым альтернатива между нигилизмом натуралистического монизма и самодостаточного антропоцентризма (с одной стороны) и спасительной опорой на ценности и святыни «мира иного», на способность преображенной личности действенно постигнуть истины Божественного Откровения (с другой) обостренно выделена Е. Н. Трубецким: «Человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну; вырасти или в Бога, или в зверя»[116]116
  Трубецкой Евгений. Умозрение в красках (Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи) // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. М., 1993. С. 217.


[Закрыть]. Эта «паскалевская» мысль о своеобразной незавершенности, серединности, переходности человеческого развития и потенциально противоположных возможностях выхода из нее настойчиво преследовала его в последние годы жизни. В статье «Звериное царство и грядущее возрождение России» Е. Н. Трубецкой писал: «Человек не есть высшее в мире существо. Он выражает не тот конец, куда мир стремится, а только серединную ступень мирового подъема. И вот оказывается, что на этой серединной ступени остановиться нельзя. Человек должен сочетаться с Богом или со зверем. Он должен или пережить себя, подняться над звездами, или провалиться в пропасть, утратив свое отличие от всего, что на земле ползает и пресмыкается. На свете есть две бездны, те самые, о которых некогда говорил Достоевский, и среднего пути нет между ними. Все народы мира должны решить ясно и определенно, к которой из двух они хотят принадлежать»[117]117
  Трубецкой Евгений. Звериное царство и грядущее возрождение России. Ростов н/Д., 1919. С. 27.


[Закрыть].

Обозначенная русскими мыслителями и писателями основополагающая альтернатива неразрывно связана с «тайной человека», которая своими корнями уходит за пределы обозреваемого мира и объясняет изначальную расколотость и двойственность здешнего бытия, столь настойчиво подчеркивавшуюся Паскалем. По своей первородной и подлинной природе, связанной с образом и подобием Божиим, человек предназначен для любви, свободы, истины, добра и красоты, как птица для полета или рыба для плавания. Однако после грехопадения эта «внутренняя» духовная природа была искажена, «правильный источник» жизнедеятельности ослаблен и начал укрепляться, говоря словами А. С. Хомякова, «случайный центр», исходя из которого сформировалась та «темная основа нашей природы», в пределах которой потерявшая онтологическую связь с Божественной волей человеческая душа в томлении по своей первозданной природе и утраченному Абсолюту стала метаться за их суррогатами в поисках всевозможных призраков «счастья», в творческих дерзаниях, в сменяющих друг друга проектах и идеологиях земного жизнеустроения. Однако, несмотря на порою колоссальное и исторически обусловленное внешнее различие подобных глобальных ориентаций, все они несут на себе роковую печать «темной основы нашей природы», а реальным фундаментом, часто невидимым и неосознаваемым, поступков «свободного» человека становится природный эгоцентризм. «Единственная действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, – констатирует П. Я. Чаадаев, – связана с представлением о нашей выгоде, в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью (…) Как бы ни было пламенно наше стремление действовать для общего блага, это воображаемое нами отвлеченное благо есть лишь то, чего мы желаем для самих себя, а устранить себя вполне нам никогда не удается: в желаемое нами для других мы всегда подставляем нечто свое»[118]118
  Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 63.


[Закрыть]. Такая «своевольная» подмена слита у Чаадаева, как и у П. А. Флоренского, с распространением в мире зла, поскольку с идеей абсолютизированной индивидуалистической свободы «связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное последствие ее – злоупотребление моей свободой и зло как его последствие. Предположим, что одна единственная молекула вещества один только раз приняла движение произвольное, что она, например, вместо стремления к центру своей системы сколько-нибудь отклонилась в сторону от радиуса, на котором находится. Что же при этом произойдет? Не сдвинется ли с места всякий атом в бесконечных пространствах? Не потрясется ли тотчас весь порядок мироздания? Мало того, все тела стали бы по произволу в беспорядке сталкиваться и взаимно разрушать друг друга. Но что же? Понимаете ли вы, что это самое делает каждый из нас в каждое мгновение (…)? И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей»[119]119
  Там же. С. 87.


[Закрыть].

Для Чаадаева, как и для многих других русских мыслителей, избавление от коренного зла жизни «по-своему» лежит лишь через последовательное преодоление проросших в бытие изначальных последствий первородного греха на пути к жизни «по-Божьему», неостанавливающегося движения «блуждающего» атома по своему радиусу к центру системы всего мироздания, слияния свободной воли человека с абсолютно благим началом для восстановления нерушимой связи с Творцом и собственной первозданной природы. Он неоднократно приводит «прекрасную мысль Паскаля» о том, что «вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно», и каждый из нас в едином мировом сознании либо разрушает связь с «центром системы», с Богом своим грехом, либо восстанавливает ее своей добродетелью. «В человеке, – по-паскалевски подчеркивает В. В. Зеньковский, – объективная возможность «выбора» дана как раз в открытости для нас Бесконечности: добро в нас не есть природная сила… Образ Божий, при истолковании его как неиссякаемого потока духовной жизни, питаемой обращенностью к Богу, вскрывает живую связь личности с Богом, личность не замкнута в себе, не обладает «бесконечностью», но дано ей выходить за пределы тварного мира, искать неустанно Бога. Не сама по себе духовная жизнь в нас, но понятая лишь как образ Божий, как видение Бога и искание Его, договаривают тайну человека»[120]120
  Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 87.


[Закрыть].

В русской религиозной философии утвердилась мысль апостола Павла о том, что человек есть ложь, то есть что сам по себе он малочеловечен и даже бесчеловечен. Никакой человек не достоин похвалы, настаивал В. В. Розанов, всякий человек нуждается в жалости. И парадокс его существования заключается в том, что человеку, чтобы быть человеком, необходимо превзойти самого себя и вновь обрести в себе образ и подобие Божие в «преображении опыта», «новом рождении», «подвиге веры», примером которого служил Паскаль. Слово «подвиг» звучит часто на страницах работ отечественных мыслителей и указывает на чрезвычайную трудность задачи найти, говоря словами В. Ф. Эрна, такой изгиб мировоззрения, пройдя который почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове, идолы падают, кумиры свергаются, и начинается «глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности»[121]121
  Эрн В. Соч. М., 1991. С. 80.


[Закрыть]. В их паскалевской логике, однако, непосильное человеку возможно Богу, чья благодатная помощь идет навстречу свободному устремлению человека к преодолению греха, изменению своего природного положения и «теоцентрическому устроению души». Онтологической предпосылкой обожения человека при этом служит Боговоплощение, рождение, пришествие, земная жизнь, крестная смерть и воскресение Христа, соединившего в Себе и в Церкви здешнее бытие и «иной мир». Таким образом, стяжание благодати, просветление «темной основы нашей природы» и приобщение ко Христу обозначаются в сознании отечественных религиозных философов и писателей как главная творческая цель, пример исполнения которой являют для них святые. «В древнерусской святости, – заключает Г. П. Федотов, – евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом»[122]122
  Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1989. С. 233.


[Закрыть]. И подлинное покаяние (понятое в соответствии с греческим значением этого слова как изменение сознания), преображение и оздоровление самых корней человеческих желаний происходит в душе только тогда, когда она непосредственно и конкретно пропитана абсолютным и прямо противоположным эгоцентрической натуре идеалом Христа, стирающим в ней все другие «идеалы» и идолы и полагающим в любви к Богу и ближнему главный смысл жизни. И чем последовательнее люди устремляются к своему Творцу, расширяя область света в собственном сердце, тем они подлиннее соединяются и между собой. И здесь уместно будет вновь упомянуть чаадаевский образ «заблудившегося» и «соскочившего» со своей орбиты атома – образ, перекликающийся с приведенным выше размышлением В. А. Жуковского и являющийся как бы парафразом известного «круга аввы Дорофея»: «Предположим, что круг сей есть мир, а самый центр круга – Бог; радиусы же, т. е. прямые линии, идущие от окружности к центру, суть пути жизни человеческой. И так, насколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе и к Богу, и друг к другу»[123]123
  Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и наставления. Калуга, 1895. С. 94–95.


[Закрыть].

Любовь к Богу и ближнему у русских религиозных философов, как и у Паскаля, и является основным признаком просветленной «новой твари», одолевшей в себе темное наследие «ветхого Адама». Очевидным или подспудным лейтмотивом многих их сочинений становятся слова апостола Павла о том, что «если я не имею любви, то я ничто». Гегель сказал однажды, что если в голове нет идеи, то глаза не видят фактов. Продолжая это суждение, можно сказать, что если нет любви в сердце, то ум проходит мимо сокровенных значений в самом человеке и в наблюдаемых им явлениях. «Без любви вы ничего не сознаете, а с любовью сознаете многое», – настаивал Достоевский. «Нет истины там, где нет любви», – утверждал Пушкин. Любовь как познавательная категория тесно связана в отечественной философии и литературе, как и у Паскаля, с любовью понимаемой как высшее духовное состояние человека, без обретения которого он превращается в «медь звенящую» или «кимвал звучащий», а все благие намерения и общественные преобразования оставались, остаются и будут оставаться в замкнутом кругу «темной основы нашей природы».

В творчестве русских религиозных мыслителей заложено не только создание философских сочинений, но и пересоздание в их духе самого существования автора, его открытость принципиально важным экзистенциальным решениям (например, принятие священства С. Н. Булгаковым, П. А. Флоренским или Г. В. Флоровским). Соответственно и в читательском восприятии затрагивается, как и в паскалевских «Мыслях», не только «разум», но и «сердце», субординация и взаимоотношения между которыми становятся вполне самостоятельной и одной из самых глубоких и самобытных проблем в русской религиозной философии. К разуму и логике обращаются Е. Н. Трубецкой и В. И. Несмелов, когда стремятся раскрыть значение понятия «смысл жизни» для духовного роста личности. «Человек, – замечает последний, – может, конечно, жить в мире по каким угодно соображениям или даже без всяких соображений – потому только, что он явился на свет, но это недостойно его разума и свободы. Если он живет на свете по одному только случаю своего рождения, то он и человеком может называться в одной только зоологии по зоологическим признакам. Человек должен жить не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет особое назначение в мире»[124]124
  Несмелое Виктор. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С. 91.


[Закрыть]. В противном случае, говоря словами П. Я. Чаадаева, словно перекликающимися с вышеприведенным рассуждением, философия человека «становится только тою частью натуральной истории, которая описывает нравы животных: главою о человеке в зоологии»[125]125
  Чаадаев П. Я. Цит. соч. С. 177.


[Закрыть]. Тогда, как бы подключается к диалогу Е. Н. Трубецкой, торжествует слегка припудренный культурой биологизм, «закон взаимного пожирания существ», оснащенных более или менее мощной военно-технической «челюстью». Тайна человеческого бытия, утверждал чуткий к подобным вопросам Достоевский, заключается не в том, чтобы жить, а в том, для чего жить. Писатель предсказывал, что без отчетливого осознания не уничтожаемого со смертью смысла жизни человек способен истребить себя и окружающих, «хотя бы кругом его все были хлебы». Согласно его наблюдениям и выводам, даже самые великодушные идеи могут превратиться в свою противоположность, если в глубине сознания происходит драматическое столкновение их смысловой неполноты и реальной неосуществимости именно с этим требованием. Например, роль унавоживающего материала для будущей гармонии невольно заставляет человека задумываться (с разной степенью отчетливости и осознанности) над тем, что «жизнь человечества в сущности такой же миг, как и его собственная, и что назавтра же по достижении «гармонии» (если верить, что мечта эта достижима) человечество обратится в тот же нуль, как и он, силою косных законов природы, да еще после стольких страданий, вынесенных в достижении этой мечты, – эта мысль возмущает его дух окончательно, именно из-за любви к человечеству возмущает, оскорбляет его за все человечество и – по закону отражения идей – убивает в нем даже самую любовь к человечеству»[126]126
  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1982. Т. 24. С. 48.


[Закрыть].