Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Вообще может показаться удивительным, но имя Паскаля пользовалось своеобразной популярностью в среде так называемых революционных демократов, считавших религиозно-философскую мысль отживающим предрассудком. Тем не менее из целокупного объема «Мыслей» и «Писем к провинциалу» они брали те блоки аналитических рассуждений о человеке и обществе, которые в изъятом из контекста виде могли быть использованы ими для решения собственных задач.

Так в одной из рецензий Н. А. Добролюбов упоминает журнал для девиц «Лучи», издаваемый А. О. Ишимовой, и отмечает, что в нем «может занять любопытство рассказ «Паскаль и его сестры»»[73]73
  Добролюбов П. А. Соч.: В 9 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 493.


[Закрыть]. В более ранней статье «Очерк направления иезуитского ордена, особенно в приложении к воспитанию и обучению юношества» Добролюбов подчеркивает, что автор «Писем к провинциалу» усиленно нападал на иезуитскую мораль и «провозгласил по всей Европе, что иезуитская мораль основана на обмане»[74]74
  Там же. Т. 1. С. 481.


[Закрыть] и преувеличил ее преступность. И далее в казуистическом тоне он как бы иронизирует над мнимыми «противоречиями» в мировоззрении Паскаля-христианина (и тем самым невольно оправдывает более внятный для него «реализм» в иезуитском принципе «цель оправдывает средства»): «Пусть говорят рационалисты против иезуитских принципов и их деятельности, им это простительно потому, что они ничего не видят за пределами земной жизни. Но мы смотрим на дело иначе. Правда, заключаем мы, мысль имеет мало простора в иезуитском воспитании, ум развивается односторонне, но нам и не нужно особенного разгула мыслей и особенно премудрого ума: мы ум Христов имамы. Правда, иезуитизм подавляет личность, стесняет, умерщвляет; учение иезуитов останавливает свободное развитие, это есть смерть человечества. Но – не оживет, аще не умрет, скажем мы словами апостола и охотно подвергнемся этой смерти душевной, которая должна послужить для нас залогом духовной, небесной, вечной жизни»[75]75
  Там же. С. 487.


[Закрыть].

Другой критик разночинного лагеря, Д. И. Писарев, в статье «Образованная толпа» размышляет о безвольных людях, с колыбели питающих несокрушимое доверие сначала к кормилице и няньке, потом к родителям и воспитателям, к жене, друзьям, знакомым, «ко всем особам, из коих составляется прилично одетая масса». Каждый из «образованной толпы» стремится перебросить на другого труд размышлений о нравственных и житейских проблемах и поступать как все. Таким образом, его можно уподобить барану, который «прыгает там, где прыгнуло все стадо. Если, напротив того, для данного случая не припасено готового и общеизвестного решения, то человек толпы, во избежание невыносимых умственных мучений, сопряженных с трудом самостоятельного обсуживания и размышления, – углубляется в архив своих воспоминаний и старается получить оттуда справку, не было ли такого мудреного случая в жизни кого-нибудь из знакомых, и если такой случай действительно был, то какое всепоследовало решение. Если в архиве не оказывается ничего подходящего, то несчастный человек начинает терять голову»[76]76
  Писарев Д. И. Соч. в 4 т. М., 1956. Т. 4. С. 289.


[Закрыть]. И вот тогда он начинает обращаться к народной мудрости, культурному наследию, искать ответов на сложные вопросы в книгах: «Не помогут ли мне в моем затруднительном положении «Опыты» Монтеня, «Размышления» Паскаля, «Максимы» Ларошфуко, басни Лафонтена или «Характеры» Лабрюйера?»[77]77
  Там же.


[Закрыть].

По убеждению Писарева, для того, чтобы перестать быть баранами, люди должны отказаться от предрассудков сложившегося образования и исторических традиций, «узколобого мистицизма» и христианской религии, якобы отвлекающих человечество с пути разумного прогресса и отрицающих самые элементарные свидетельства опыта. Они должны стать самостоятельно «мыслящими реалистами» и опираться на достижения естественных наук, на сочинения Фохта или Молешотта, а не Монтеня или Паскаля. С этой точки зрения в статье «Дидро и его время» Писарев прочувствованно отзывается о материалистических воззрениях французского философа XVIII века, который в своих работах подвергал критике христианские ценности и Паскаля как их выдающегося носителя. «Говоря об аскетах и их неразумных увлечениях, Дидро имеет в виду преимущественно янсенистов. Он упоминает с глубоким и почтительным состраданием о янсенисте Паскале, которого, как известно, погубил и замучил непримиримый разлад, существовавший в его собственной голове между умом гениального мыслителя и убеждениями узкого и трусливого фанатика»[78]78
  Звенья. 1936. Т. 6. С. 677.


[Закрыть]. Говорить о каком-то разладе в голове у автора «Мыслей», о его якобы сектантской узости или трусливом фанатизме было бы, по крайней мере, несправедливо и необъективно. Однако с позиций «естественных наук» дело представлялось Писареву именно таким образом.

Различные оттенки антропологического материализма накладывают свой отпечаток и на восприятие Паскаля Н. Г. Чернышевским. Проповедник «разумного эгоизма» выделял при изучении человека принципы «счастья», «богатства», «силы или власти», «материальных условий быта, играющих едва ли не первую роль в жизни…»[79]79
  Чернышевский П. Г. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1947. Т. 3. С. 357.


[Закрыть]. И в научных достижениях Паскаля Чернышевский делает упор на бытовую сторону: «начало другому великому открытию, исчислению вероятностей, сделано Паскалем из желания решить чисто житейский вопрос, о шансах карточных игр»[80]80
  Там же.


[Закрыть]. Считая, что «бедность – помеха всему хорошему», он советует своему сыну, увлекавшемуся математикой и восхищавшемуся французским ученым, позаботиться прежде всего о житейском достатке и ошибочно заявляет: «Паскаль был богач»[81]81
  Там же. Т. 14. С. 638.


[Закрыть]. Автор «Что делать?» по самому высокому счету оценивал вклад в науку автора «Мыслей» и полагал, что «одна устарелая, до смешного элементарная страница гениального мыслителя вроде Фермата или Паскаля важнее целых квартантов обыкновенного почтенного ученого, набитого ученейшими формулами»[82]82
  Там же. С. 693.


[Закрыть]. Находясь в ссылке в Вилюйске, сам он намеревался продолжить научные труды, дабы «загладить вину перед наукою» и «изощрить мой ум математикой».

Что же касается философского наследия французского мыслителя и вообще религиозной стороны его личности и деятельности, то Чернышевский, в соответствии со своим мировоззрением, неверно усматривал в них скептическое начало и болезненные проявления. «Последний серьезный скептик был Паскаль. Это было у него, бедняжки, больного и одураченного его родными и друзьями – янсенистами, патологическое состояние души. Янсенисты были, конечно, менее шарлатаны, чем иезуиты, но и они были хороши. Прочтите у простака Паскаля историю его – сестры, кажется, или кузины, что ли, – ребенка, посредством которого янсенисты дурачили публику»[83]83
  Там же.


[Закрыть]. Тем не менее Чернышевский был вынужден парадоксальным образом констатировать гениальную одаренность у «простака» и в одной из последних статей писал: «…погибать от избытка умственных сил – какая славная погибель. Это судьба Пико-де-Мирандолы и Паскаля»[84]84
  Там же. Т. 10. С. 860.


[Закрыть].

Фигура французского ученого и мыслителя привлекала к себе внимание и Герцена, который в 1836 году философствовал в вятской ссылке: «Да, все теории о человечестве – вздор. Человечество есть падший ангел; откровение нам высказало это, а мы хотели сами собою дойти до формулы бытия его и дошли до нелепости (эклектизм). Все понимавшие верили в потерянный рай – Вико, Паскаль…»[85]85
  Герцен Л. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1961. Т. 21. С. 101.


[Закрыть]. В рассказе «Первая встреча», напечатанном в то же время, с помощью образа Паскаля один из героев характеризует «наше время, когда все дышит посредственностью, все идет к ней, в наш век, который похож на Паскаля, не на Паскаля всегда (слишком много чести), а на Паскаля в те минуты, когда он принимал Христову веру потому, что не отвергал ее»[86]86
  Там же. Т. 1. С. 120.


[Закрыть].

Чтобы понять интерес и двойственное отношение Герцена к Паскалю, необходимо не забывать, что в первоначальный период своей творческой деятельности первый стремился соединить на общей основе естественнонаучное и социально-философское знание с «божественным откровением» религии. В июле 1833 года Герцен писал Н. П. Огареву, что «мир ждет обновления, что революция 89-го ломала – и только, но надобно создать новое палингенезическое (возрождающее – Б. Т.) время, надобно другие основания положить обществам Европы; более права, более нравственности, более просвещения. Вот опыт – это s-sim…»[87]87
  Там же. Т. 21. С. 20.


[Закрыть]. Через год на допросе Герцен заявит, что находил в сенсимонизме развитие учения о совершенствовании человеческого рода, начало той фазы в христианстве, когда оно будет принято и исполнено не столько в наружных формах, сколько в смысле «истинной благодати и нравственности».

Но уже в ссылке происходило переосмысление христианского социализма и религиозного обоснования общественной эволюции. В духовном развитии Герцена наблюдался процесс отказа, говоря его собственными словами, от «содомизма религии и философии» и перехода к «реализму», который его идейный оппонент Хомяков называл «свирепейшей имманенцией». Преодолению сенсимонистских мечтаний и традиционных христианских ценностей способствовало и чтение «Сущности христианства» Фейербаха, и серьезное изучение Гегеля. В результате Герцен отверг диалектику как средство «гонять сквозь строй категорий всякую всячину» и как логическую гимнастику в оправдании наличного бытия и воспринимал ее как «алгебру революции», не оставляющую «камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя».

Герцен считал также, что необходимо сражаться с «буддизмом» в науке, «одействотворять» знание и усовершенствовать на его основе текущую жизнь. Таково, по его мнению, направление истории в борьбе «консервативности» старого мира религиозных призраков и социального неравенства с «вечным движением и обновлением».

В рамках неотчетливого гуманизма «реализм» Герцена заставлял его не только, скажем, выступать против крепостного права или доказывать правомерность революционных действий в России, но и порою связывать социальные и нравственные преобразования с физиологическими законами. А отсюда выводы о прогрессе, случалось, сводились к тому, что «человек равно может найти «пантеистическое» наслаждение, созерцая пляску волн морских и дев испанских, слушая песни Шуберта и запах индейки с трюфелями». Подобные выводы создавали немалое драматическое напряжение в жизни Герцена. Однако, как писал П. В. Анненков, едкий анализ его критического и обличительного ума, переходившего «с неистощимым остроумием, блеском и непонятной быстротой от предмета к предмету», умолкал перед нравственными побуждениями и благородными помыслами.

Своеобразие личности и особенности внутреннего развития Герцена накладывали свой отпечаток на восприятие философской мысли Паскаля. В словах героя «Первой встречи» сквозят сомнения по отношению к «Христовой вере» французского мыслителя, наблюдения которого над человеческой природой он никогда не переставал ценить. В книге «С того берега», написанной после революционных событий 1848 года в Европе и отражающей пережитую автором драму, есть такие строки: «Паскаль говорил, что люди играют в карты для того, чтоб не оставаться с собой наедине. Мы постоянно ищем таких или других карт, соглашаемся даже проигрывать, лишь бы забыть дело. Наша жизнь – постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас»[88]88
  Там же. Т. 6. С. 20.


[Закрыть]. Этот вывод Паскаля Герцен вспоминал и цитировал неоднократно. Примечательно, что и Александр Блок, касаясь в своей речи «Крушение гуманизма» духовного состояния человека в XIX веке, цитирует известного швейцарского историка культуры Гоннегера: «Мы имеем право сказать о себе словами Паскаля, что человек бежит от самого себя. Таков недуг нашей эпохи, и симптомы его так же очевидны для человека мыслящего, как физическое ощущение приближения грозы»[89]89
  Блок Л. Собр. соч. в 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 107.


[Закрыть].

Не раз вспоминал Герцен, например, в той же книге «С того берега», и другую мысль Паскаля: «То, что люди бегут от покоя, не умеют оставаться наедине с собой, имеет вполне действительное основание: оно состоит в нашем природном несчастном положении, мы слабы и смертны, мы столь жалки, что ничто не может нас утешить, когда ничто нам не мешает думать об этом, и когда мы видим только самих себя»[90]90
  Герцен Л. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 6. С. 20, 235.


[Закрыть].

И в статье «Прививка конституционной оспы», напечатанной 1 марта 1865 года в «Колоколе», Герцен вновь по-своему истолковывает паскалевские образы для характеристики современного положения вещей: «Мы пережили в темную, глухую ночь, рядом сновидений, всю западную эпопею. Паскаль говорит, что царь, спящий полсуток и видящий во сне, что он пастух, и такой же сонливый пастух, также видящий во сне, что он царь, – равны. К нашему меньшинству это совершенно идет, тем больше, что сны наши не были простые. Мы дремали – слыша сквозь сон какой-то стон, разлитой в воздухе, дремали – придавленные свинцовой гирей, и притом сны были так ярки, так ясны, что их можно назвать временным переселением душ»[91]91
  Там же. Т. 18. С. 321–322.


[Закрыть].

А полутора годами ранее в том же «Колоколе» Герцен воспользовался ссылкой на Паскаля, чтобы подвергнуть критике неаполитанскую жизнь той поры. «Паскаль говорит, что если б у Клеопатры линия носа была другая, то судьбы древнего Рима были бы иные. Тут нет ничего удивительного. Шутка – линия носа! Линия вообще! Отнимите у Неаполя линию моря, линию гор, полукруг его залива, что ж останется? Кишащее гнездо нравственной ничтожности и добродушного шутовства, грязь, вонь, нестройные звуки, ослиный крик возчиков и самих ослов, крик и брань торговок, дребезжанье скверных экипажей и хлопанье бичей – рядом с совершенным умственным затишьем и с отсутствием всякого стремления выйти из него»[92]92
  Там же. Т. 17. С. 280.


[Закрыть].

Имя Паскаля встречается и на страницах «Былого и дум». Характеризуя Прудона, Герцен отмечал: «Говорят, что у Прудона германский ум. Это неправда, напротив, его ум совершенно французский; в нем тот родоначальный галло-франкский гений, который является в Рабле, в Монтене, в Вольтере и Дидро… даже в Паскале»[93]93
  Там же. Т. 10. С. 185.


[Закрыть].

В 1888 году вышло первое на русском языке полное издание «Мыслей» в переводе П. Д. Первова, который достаточно точно и строго передает дух и букву произведений Паскаля. Переводчик, продолжая совершенствовать свою работу, в 1899 и 1905 годах выпустил еще два издания. Профессор западной литературы Н. И. Стороженко в своих лекциях подчеркивал тогда: ««Мысли» Паскаля заключают в себе массу глубочайших наблюдений над жизнью и людьми, и притом выраженных таким слогом, что легко удерживаются в памяти. Стараясь определить сущность человеческой природы, Паскаль должен был невольно сделаться моралистом, и высказанные им мысли о человеке составляют едва ли не половину всех его «Pensees». Подобно тому как в древней трагедии один говорит за весь хор, выражая общие всем хоревтам чувства, так и в истории изредка появляются люди, носящие на себе бремя общей скорби и в силу этого получающие право говорить за все человечество. К числу таких избранников нужно отнести и Паскаля. Его «Мысли» будут бессмертны, пока загадка человеческого существования не будет разрешена, пока каждый из нас не перестанет видеть в его словах более сильное выражение того, что смутно бродит в нашей собственной душе»[94]94
  Стороженко Н. И. Очерк истории западноевропейской литературы (Лекции, читанные в Московском университете). М., 1908. С. 233–234.


[Закрыть].

В 1891 году в серии «Жизнь замечательных людей», издававшейся Ф. Павленковым, вышел биографический очерк «Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность», написанный известным тогда публицистом и ученым М. М. Филипповым. Это была первая книга о Паскале на русском языке. «За Паскалем история философии должна… признать ту заслугу, – отмечал Филиппов, – что он поставил вопросы прямее, искреннее и талантливее, чем большинство писавших в том же духе; что у него слово не расходилось с делом, и вся его жизнь была точным воплощением его идей. Если у него были слабости и заблуждения, то он искупил их годами тяжелых нравственных и физических страданий. Беспощадный обличитель иезуитского лицемерия и фарисейства, он одним этим заслужил место в истории человеческого развития, не говоря уже о его гениальных научных трудах»[95]95
  Филиппов М. Паскаль: Его жизнь, научная и философская деятельность. СПб., 1891. С. 78.


[Закрыть].

Русский ученый истолковывает как слабости и заблуждения различные проявления христианской гносеологии и антропологии Паскаля, которые не вмещались в рамки его позитивистского мировоззрения. Тем не менее ему удалось уловить непреходящее значение паскалевской критики двойных стандартов и фарисейского лицемерия, об актуальности которой в то время свидетельствовал один из корреспондентов Льва Толстого. «В дни, когда Англия «в целях цивилизации» обагряет кровью Южную Африку, когда все европейские народы целью своей политики ставят колониализм, – невольно спрашиваешь себя, действительно ли необходимо хладнокровно душить столько несчастных «нецивилизованных» людей? Как Паскаль, задаешься вопросом, не являются ли цивилизационные намерения только лицемерной данью добродетели со стороны цивилизованных, но жадных до богатства народов?»[96]96
  Литературное наследство. М., 1965. Т. 75 (кн. 1). С. 488.


[Закрыть].

В. Я. Брюсову имя Паскаля приходило на ум в совсем другой ситуации. В письме к А. А. Шестеркиной от 29 июня 1901 года он замечал: «Чтобы там ни было, хорошо, когда о тебе кто думает. На эту тему у Паскаля есть прекрасная страница, жаль, что ее нет под рукой»[97]97
  Литературное наследство. М., 1976. Т. 85. С. 287.


[Закрыть].

В атмосфере своеобразно повышенного интереса к христианству в начале ХХ века, перехода ярких представителей русской интеллигенции от «марксизма» к «идеализму», оживления религиозно-философских собраний фигура Паскаля привлекала к себе особое внимание. А. Белый в переписке с Э. Метнером называет Паскаля великим мудрецом, открывающим невидимые реальности в мире человека[98]98
  РГБ. Ф. 167. Он. 1. Ед. хр. 6.


[Закрыть]. П. А. Флоренский, как бы повторивший на свой лад жизненный путь Паскаля, ставит религиозное обращение французского философа едва ли не в центр характерного для той эпохи монументального труда «Столп и утверждение Истины».

В двенадцатом номере «Богословского вестника» за 1904 год была помещена специальная статься о Паскале профессора Московской Духовной Академии С. Глаголева, подчеркивавшего: «В истории европейской мысли мы всегда с благодарностью и почтением будем указывать на двух философов, которые были католиками и взгляды которых приближались к православию. Это – Блез Паскаль и Франц Баадер»[99]99
  Богословский вестник. 1904. № 12. С. 736.


[Закрыть]. Автор статьи предупреждает возможного читателя «Мыслей», что тот не найдет в них блаженно успокоенной веры, но услышит тоску и скорбь о глубокой испорченности человека и почувствует горячее желание Паскаля убедить людей в правде христианского учения. Глаголев придает большое значение спору автора «Писем к провинциалу» с иезуитами, которые, приспосабливая евангельский закон к текущей действительности, на самом деле разрушали его и всеобщим оправданием недостойных дел как бы подрывали всякое устремление к нравственному совершенствованию. И людям XX века, зашедшим в своем духовном отрицании слишком далеко, паскалевская критика иезуитской морали может оказаться весьма полезной. Говоря о «Мыслях», Глаголев отмечает, что эта книга читается легко и приятно, написана блестящим и сильным языком. И даже принципиально несогласные с автором всегда отдают должное глубине, силе и гибкости его слова. Емкость отдельных высказываний Паскаля, уточняет он, такова, что они могут служить отправными точками для целых трактатов, а его проницательная защита как бы предвосхищает те возражения, которые станут выставляться против религии в последующих веках.

Необходимо также упомянуть и тот факт, что в 10-х годах прошлого столетия издательство «Путь» готовило новый перевод «Мыслей» (выполнявшийся Г. А. Рачинским) и переводную биографию Паскаля, однако судьба этих трудов неизвестна. Имя Паскаля встречается и на заседаниях вольной философской ассоциации, в работе которой участвовали Л. П. Карсавин, И. А. Иванов-Разумник, А. З. Штейнберг, К. А. Эрберг и другие. Например, на заседании 7 ноября 1920 года, посвященном Платону, с помощью логики Паскаля обсуждалась мысль о том, что человек вообще по природе слаб, но в свободной мысли своей безграничен.

Среди русских писателей и философов можно выделить тех, кто особенно был чуток к паскалевской проблематике, испытал на себе влияние французского мыслителя и углубленно всматривался в характерные особенности его жизни и творчества, о чем и пойдет речь в следующих разделах книги.

Русская религиозная философия и Паскаль

Генезис, развитие и своеобразие русской религиозной философии, ее теоцентрический и антивозрожденческий пафос, сосредоточенное внимание на «тайне человека» и творимой им истории предопределили особый интерес целого ряда ее представителей к личности и творчеству Паскаля[100]100
  См. об этом: Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С. 299–321, 374–401.


[Закрыть]. Действительно, самобытная русская мысль, не теряя из виду и творчески перерабатывая результаты эволюции европейской философии, развивалась как бы вместе с Паскалем на противоходе к ней. На Западе философское мышление формировалось в русле школьно-схоластических традиций и своеобразной профессиональной деятельности, во главу угла которой ставились абстрактно-спекулятивные системы отвлеченного разума, подвергавшиеся Паскалем аргументированной критике. В исторической перспективе главенство самодостаточного разума через Декарта, Канта и Гегеля вело к его обособлению из целостной личности и цельного знания, непосредственно связанного с верой, и к его активному самоутверждению в секуляризирующейся философии. Устранение трансцендентных начал и усиление замкнутости такой философии в имманентной плоскости и натуралистическом горизонте бытия постепенно приводили западную мысль к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, к подмене философии наукообразными построениями, к господству рационализма и эмпиризма, к занятости сознания проблемами безличной субстанции, а не смыслом личного существования, к выделению на передний план гносеологии, логики, теории науки, феноменологии, различного рода методологических вопросов. В результате философское знание становилось все более дробным и специализированным, бытие оказывалось в плену рационалистических представлений, человек скукоживался, говоря словами Достоевского, до «усиленно сознающей мыши», разбухший рассудок в оскудевающей душе которой мог действовать лишь в русле одностороннего развития научно-материалистического «флюса».

Русская философия изначально стремилась освободиться от оков рационализма и эмпиризма, позитивизма и утилитаризма и раскрыть необоснованность претензий на научный абсолютизм и окончательную системную завершенность секуляризированного автономного разума, который тем самым, говоря языком Паскаля, в философских сектах ограничивает, обедняет и обеспложивает многогранную полноту, широту и сложность, глубину и высоту реальной действительности. «В настоящее время, – писал в 1911 году И. А. Ильин, – философия переживает тот момент, когда понятие прожило свое богатство, износилось и протерлось внутренне до дыр. И современные гносеологи напрасно выворачивают его, надеясь починить его как-нибудь или уповая на самочинное внутреннее зарождение в нем своего содержания. Понятие голодает по содержанию все сильнее и сильнее, оно вспоминает те времена, когда в нем жило бесконечное богатство, когда оно само несло в себе бездну; понятие жадно тянется к иррациональному, к неизмеримой полноте и глубине духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нем и с ним – вот чего оно хочет; философия должна вспыхнуть и разверзнуть неизмеримые недра в себе, не порывая своего родства с наукой, т. е. сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность. Вне этого ей останется или мучительное умирание на школьных станках, или захлебывание в набегающей пене эмпирической религиозности (…) Душа моя тоскует по синтезу глубины переживания с победною кристальностью формы и тянется (…) к тем героям, которые видели этот свет как желанный и путеводный. Есть тысяча видов и оттенков сочетания этих полюсов, но иного уже не захочет тот, кто коснулся и ожегся об этот свет»[101]101
  Вопросы философии. 1996. № 2. С. 110–111.


[Закрыть].

Внутреннюю «трагедию философии» (название одной из книг С. Н. Булгакова), вынужденной постигать «Непостижимое» (название одной из книг С. Л. Франка) и вмещать Абсолютное в рамки «протертых» понятий и относительных систем, остро чувствовали многие русские мыслители. «Как для любовника, – замечал, например, С. Н. Трубецкой, – возлюбленная кажется воплощенным идеалом и есть на самом деле лишь обыкновенная смертная – как бы ни были велики ее совершенства, так и каждая философская система не есть то абсолютное, за которое ее принимает философ. Но в этом инстинктивном самообмане есть истина (…) Философ ищет эту общую мудрость, эту Софию и любит ее в рамках своей системы. И он часто бывает нетерпим, односторонен, раздражается на ослепление других, ибо отождествляет свое идеальное представление с самым идеалом истинной мудрости. Такое смешение (…) заключает в себе одно из самых сильных и наглядных свидетельств в пользу идеала. Ибо источник философии есть влечение к этому идеалу, объективность которого ею предполагается»[102]102
  Трубецкой С. Н. Чему нам надо учиться у материализма // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 109.


[Закрыть].

Абсолютное как таковое, сам объективный Идеал, а не его субъективные представления, высшая истинная мудрость, а не ее суррогаты, сам Свет, а не его многочисленные отражения – именно волевая устремленность к подобным пределам роднила с Паскалем и объединяла выдающихся отечественных мыслителей, как бы противопоставлявших тенденциям «сокращающего» наукообразного знания и обессердеченного разума духовную полноту человека и различные варианты высшего синтеза. «В отношениях воли к разуму, – подчеркивал И. В. Киреевский, – есть некоторые тайны, которые до сих пор не были и, может быть, не могли быть постигнуты (…) Вообще, кажется, развитие разума в обратном содержании к развитию воли и в человеке и в народе. Я говорю о разуме логическом (…) Но так как в наше время, волею или неволею, человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то по крайней мере он должен знать, что здесь не верх знания и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью»[103]103
  Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 362.


[Закрыть].

Волевой рост мысли русских философов был направлен на Богопознание и Боговоплощение, на истоки и последние смыслы бытия, истории и человеческого существования, а не на интеллектуальную инвентаризацию всех критик разума, как у Канта, или создание энциклопедии философских наук, как у Гегеля. Неприемлемы были для русского сознания и такие, скажем, логические выводы в системе последнего, в результате которых прусское государство или фигура Наполеона представали вершинными проявлениями мирового духа. Кант же, например, оценивался П. Я. Чаадаевым как апологет «Адамова разума» (искусственного и субъективного), установивший непереходимые перегородки между «верховной логикой» и «нашими мерками», между миром «вещей в себе» и миром познаваемых явлений. На форзаце собственного экземпляра «Критики практического разума» Чаадаев написал, используя евангельские слова об Иоанне Крестителе как предтече Христа: «Он не был светом, но свидетельствовал о свете»[104]104
  Kant Immanuel. Critik der practischen Vernuft. Leipzig, 1818.


[Закрыть]. Свет этот, полагает русский мыслитель, воистину воссияет лишь тогда, когда будет оставлено «ложное учение об автономии человеческого разума» и сломаются установленные немецким философом перегородки через восхождение к самому свету, к самому источнику духовного начала, в лоне которого зарождается «высший разум».

Оригинальная отечественная философия и стремилась, словно вслед за Паскалем, в антагонистических обстоятельствах вернуться к утраченным трансцендентным началам, искать пути духовного восхождения к Свету, Источнику Жизни, пребывать мыслью, помнящей о Боге и Его связи с миром и человеком, обрести внутреннее единство чувства, разума и воли, тела, души и духа, достичь полноты «гиперлогического знания» в целостности существования. Как бы перекликаясь с И. В. Киреевским, А. Ф. Лосев уже в двадцатом веке подчеркивал, что внутреннее строение русского философского мышления в своих неповторимых течениях и направлениях предполагает сверх-логическую и сверхсистематическую картину мира и человека. Подобные коренные особенности укрепляли в отечественной мысли незыблемые столпы для «утверждения Истины», обусловливали ведущую роль понятий «Всеединства», «Софии Премудрости Божией», «Богочеловеческого процесса», «Богочеловечества», «Соборности», «Божественной Благодати», подготавливали критику «отвлеченных начал» и созидание «цельного знания», заставляли отдавать предпочтение «внутреннему просвещению» перед «внешней образованностью» и определять «смысл творчества» и содержание «общего дела», окрашивали «уединенные» мысли и «тихие думы». В русской философии главные вопросы всего бытия и повседневные проблемы конкретного индивида, пристальное исследование мира отдельной личности и озабоченность судьбами России и Европы, всего человечества неотделимы друг от друга. Она всегда была направлена на выявление и соблюдение иерархии духовных и нравственных ценностей, на твердое различение добра и зла, на соборное единение людей поверх условных форм и социальных барьеров. Поэтому в самобытной отечественной мысли, развивавшейся преимущественно вне «школьных», «схоластических», «профессиональных» систем, на передний план выходили христианская метафизика, онтология, антропология, этика, философия истории и культуры, а не разнообразная и утончающаяся проблематика теории познания. Отсюда и отсутствие в ней, говоря словами Пушкина, «холода предначертания», глубокая слитость, как и у Паскаля, собственно философских и жизненных аспектов, драматическое переживание русским мыслителем своей судьбы и ответственности за выстраданную истину, прорыв личностных, проповеднических и исповедальных интонаций в обсуждение теоретических вопросов, соединение строгой логики и страстной публицистичности, тяготение к многозначным символам и пластическим образам, использование принципиально незавершенной, художественной, свободной и открытой формы для изложения им собственных взглядов.

Содержательные и формальные особенности отечественного философствования предопределили его родственную связь с иконописным «умозрением в красках» (Е. Н. Трубецкой) и темами «святой русской литературы» (Т. Манн). Умозрение в красках также сосредоточивалось на конкретной, личностной и всеобъемлющей Истине, не отделимой от Добра и Красоты, совпадающей со справедливостью и праведничеством, с не утрачиваемым со смертью смыслом жизни, с любовью как высшей категорией сознания, гносеологическим методом и взыскуемым состоянием человеческой души, которое подобным же образом оценивалось и Паскалем.

Русская философия, как и литература, укоренена в православной культуре. По словам В. В. Зеньковского, «русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой», что во многом обусловливало ее стремление к Абсолюту и нравственный максимализм, родовые черты, сквозные мотивы и логику развития на грани философии и богословия. Действительно, в своем происхождении и развитии отечественная философия сохраняла тесные и многообразные связи с православным христианством, с его догматикой и литургикой, учением о Церкви и восточным богословием. Характерно определение философии, данное впервые на славянском языке первоучителем Кириллом: «Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его»[105]105
  Цит. по: История русской философии. M., 1998. С. 7.


[Закрыть]. Это определение словно перекликается с духом паскалевской мысли и повторяет формулировку Иоанна Дамаскина, одного из наиболее авторитетных в Древней Руси византийских богословов: «Философия есть познание сущего как такового… познание божественных и человеческих вещей… помышление о смерти произвольной и естественной… уподобление Богу в возможной для человека степени… искусство искусств и наука наук… любовь к мудрости»[106]106
  Там же.


[Закрыть]. Познание вещей божественных и человеческих через усвоение восточнохристианского предания, исихастского и оптинского «умного делания», через воплощение в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона или иконопись Андрея Рублева, через столкновение двух религиозных замыслов, двух идеалов и двух правд в спорах «нестяжателей» и «иосифлян» (сторонников преп. Нила Сорского и преп. Иосифа Волоцкого) или идею старца Филофея «Москва – третий Рим» создавало коренную и устойчивую традицию, которая в разной форме и с неодинаковой степенью осознанности и проникновенности в своем культурно-историческом развитии воздействовала на творчество наиболее крупных русских писателей и мыслителей. Более того, именно причастность к этой традиции и православному миросозерцанию обусловливает поворот практически всех от «западничества» к «славянофильству», то есть от экстенсивно-интеллектуального к интенсивно-духовному постижению жизни, определяет их глубину и значительность, поскольку знание вещей божественных и человеческих и слагает ту любовь к мудрости, которая не позволяет уклоняться от основополагающих противоречий бытия и неизбывных разрушительных страстей в душах людей и предполагает единственно надежное и спасительное избавление от них в приобщении к Богу и возможном уподоблении Ему. Отсюда, говоря словами Достоевского, тот «реализм в высшем смысле», который отличает писательскую мысль русских религиозных философов, отвращает при исследовании «тайны человека» и творимой им истории от каких бы то ни было иллюзий и утопических установок сознания и дает возможность разглядеть изначальную безосновательность разнообразных гуманистических проектов и прогрессистских упований, увидеть в них лишь суррогат христианских чаяний Царства Божия.