Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Сам Флоренский называл свою философию «конкретной метафизикой», которая призвана выработать цельное мировоззрение, синтезирующее веру и разум, богословие и философию, искусство и науку и должна опираться на религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, рационального и чувственного, духовного и телесного. С этой точки зрения он подвергал резкой критике лежащую в основании новейшей истории автономную человекобожескую культуру Возрождения с ее индивидуализмом и рационализмом, отвлеченностью и иллюзионизмом, гедонизмом и раздробленностью. В книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский показывает, как вне христианского Откровения философская мысль неизбежно приходит к «скептическому аду» и саморазрушению разума, когда тезису противостоит антитезис, а рассудок раскалывается в противоречиях и впадает в отчаяние. Только «подвиг веры», подчеркивает он, может вывести мышление из тупика абсолютного сомнения, и тогда «сквозь зияющие трещиныг человеческого рассудка быгвает видна лазурь Вечности»[208]208
  Флоренский П. Л. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1.4. 1. С. 489.


[Закрыть], и над разрушенным ложным храмом рассудка вспыхивают зарницы истинного и полного ведения. И в этой его фундаментальной логике одним из самых принципиальных союзников становится Паскаль. Заканчивая книгу, он пишет о «Боге Авраама, Исаака, Иакова, а не Боге философов и ученых», который «приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это невозможно, Богу же все возможно»[209]209
  Там же.


[Закрыть].

Слова о «Боге Авраама, Исаака, Иакова, а не Боге философов и ученых» взяты Флоренским из паскалевского «Мемориала», которому в книге посвящена отдельная глава под заглавием ««Амулет» Паскаля». «По смерти одного из наиболее искренних людей, живших на земле (легко догадаться, что я говорю о Блезе Паскале), в подкладке его куртки, – pourpoint, – была найдена небольшая, тщательно сохранявшаяся им записка, впервые опубликованная Кондорсз под весьма неподходящим названием «мистического амулета» – «arnulette rnystique». Записка эта относится ко времени или даже моменту «обращения» Паскаля и представляет собою исповедание веры его, – точнее сказать, молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения. Об этом «амулете» было споров не мало, но споров довольно безрезультатных. Безрезультатность эта была обусловлена слишком большим упрощением и опрощением этого документа, содержащего в себе уплотненный сгусток жизни и миропонимания, – столь сжатый, что отдельные положения кажутся даже бессвязным набором. Но, мне кажется, что мысли, развиваемые мною в этой книге, и теория возрастания типов дают ключ к пониманию этой много-содержательной и много-значительной бумажки»[210]210
  Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 577.


[Закрыть].

Переводя французский текст «Мемориала», Флоренский ограничивается пояснительными примечаниями, намереваясь в будущем, ввиду важности документа, посвятить ему более основательное исследование. Он обращает внимание на мистико-арифметическое значение года обращения Паскаля (₂2² = 7) и отмечает, что тот подчеркивает значение благодати, способной разрешить самые основательные сомнения. Точность же указанной даты, по его мнению, свидетельствует о том, что открывшаяся французскому мыслителю полнота ведения – не из разряда субъективных мечтаний или смутных предчувствий, почти не датируемых из-за своей расплывчатости и качественной сходности с обычным содержанием сознания; это откровение стало точно очерченным и, соответственно, качественно новым явлением, находящимся вне обычных процессов сознания. Слово «огонь» в «Мемориале» Флоренский истолковывает как огонь сомнения, «огонь геенский», после томления в котором и испытания небытием Паскалю «открылся Сущий», «Бог как Истина – Личность, исторически являющая Себя, а не отвлеченный принцип». Отсюда, пишет он далее, то чувство достоверности, радости и мира, которое охватило Паскаля: «Во встрече с Богом – Истиною – достоверность, и потому – разрешение сомнения; эта-то достоверность и дает удовлетворение чувству, – радость и мир, то есть Бог удовлетворяет критерию истины»[211]211
  Там же. С. 579.


[Закрыть]. Бог Иисуса Христа, заключает Флоренский, и есть сила Истины, которая становится и Богом Паскаля и через которую тот приобщается «жизни Триединого». Забвение же мира и всего, кроме Бога, провозглашаемое автором «Мемориала», означает метафизическое избавление тварной личности от тленного, движение к свету Истины на евангельских путях подвижничества и благоустроения сердца. В познании Бога через очищенное сердце и проявляется преизбыточествующая, переливающаяся через край радость, которая завершает откровение, является лишь залогом будущего блаженства, а не постоянным состоянием, сменяется чувством недоумения и тоски из-за недостаточной причастности к «источнику воды живой». Выход из этой мучительной раздвоенности – в волевом решении окончательно «прилепиться к Богу». С этого момента, завершает свои пояснения Флоренский, откровение переходит в стадию обычного сознания, когда определяется, как не разлучаться с Иисусом Христом и устраивать духовную жизнь через подвиг веры, отказ от самости и послушание.

Флоренский уделяет особое внимание «Мемориалу» не только потому, что круг мыслей, с необычайной быстротой пронесшийся и перевернувший сознание Паскаля, как бы наметил программу целой религиозно-философской системы. Озарение французского мыслителя оказалось сродни его собственному откровению в период «томительного висенья между знанием, которое есть, но не нужно, и знанием нужным, которого нет». В главе «Обвал» своих воспоминаний он рассказывает о произошедшем в 1899 году «паскалевском» кризисе научного мировоззрения, столкнувшегося с непреодолимым поиском целостной Истины, Бога, без которого жизнь превращалась в душевную агонию, мрак, геенну. Уже в раннем возрасте, занимаясь естественными науками, Флоренский остро переживал раздвоенность между ощущением живой полноты и тайны, «души» конкретных вещей и явлений, платоновского мира идей, воплощенности ноумена в феномене и отвлеченной метафизикой, кантовской разобщенностью ноуменов и феноменов, схематизмом чистых рассудочных понятий и механическими законами природы. Возведенное с помощью «циклопического труда» в неколебимую систему здание научного рационализма шестнадцатилетний юноша воспринимал как тюремную ограду, чужую одежду, слезшую безжизненную кожу. «Над моим собственным миропониманием в духе магического идеализма образовалась пленка, преграждающая свободу дыхания; это была идея непрерывности, как существенно исключающая чудесное, и она пыталась пронизать мой ум (…) Во мне закладывался догматизм научный, катехизис научного миропонимания, противоестественный в основе дела, ибо суть науки как раз обратная – в критичности; на почве научного догматизма готовился произрасти научный же фанатизм и научная нетерпимость. Развивалось высокомерие от науки, можно сказать, убийственное высокомерие, ибо с точки зрения научного догматизма все непричастные ему расценивались как почти что не люди даже. Лаплас и Лайелль, Дарвин и Геккель и прочие заняли места в душе, им не принадлежащие по существу дела, и, занявши, облеклись атрибутами святых отцов и учителей Церкви»[212]212
  Священник Павел Флоренский. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 164–165.


[Закрыть].

В наступление этой, как выражается Флоренский, «семинарщины навыворот», в борьбу между магическим идеализмом и монистическим научным рационализмом вмешалась «третья сила», которая непостижимым образом приходит к «одру ночному» и осуществляет переворот сознания. Он описывает «паскалевскую ночь», когда в глубоком сне, похожем на обморок, пережил мучительное ощущение заживо погребенного под целыми верстами черной непроницаемой земли, в обволакивающей и задавливающей «тьме египетской», безвыходное отчаяние, сознание окончательной отрезанности от видимого мира. «Применяя термины, тогда мной еще не употреблявшиеся, я сказал бы: это безобразное и невыразимое переживание, потрясшее меня, как удар, было мистическим, и притом – в чистом виде. Я испытывал огромное страдание, которое подавило меня, хотя тут не было каких-либо учитываемых причин сознавать свою гибель и свою смерть (…) Было ощущение, что теперь никто не поможет, никто из тех, на кого я привык рассчитывать как на нечто незыблемое и вечное, не придет ко мне, даже не узнает обо мне. Я ощущал также бессильными все свои интересы, занятия. Не то чтобы появилось какое-либо сомнение в правильности или в неправильности физики и всего прочего, даже в самой природе. Нет, все это просто осталось по ту сторону чего-то, мне непроходимого, стало необсуждаемым, лишенным какого бы то ни было жизненного значения, тряпками, которых не станешь ни хвалить, ни порицать при агонии. С острой, не допускающей никакого сомнения убедительностью я ощутил бессилие всего занимавшего меня до тех пор, в той, новой для меня, области мрака, куда я попал (…) В это мгновение тончайший луч, который был не то незримым светом, не то – неслышанным звуком, принес имя – Бог. Это не было еще ни осияние, ни возрождение, а только весть о возможном свете. Но в этой вести давалась надежда и вместе с тем бурное и внезапное сознание, что – или гибель, или – спасение этим именем и никаким другим. Я не знал, ни как может быть дано спасение, ни почему. Я не понимал, куда я попал и почему тут бессильно все земное. Но лицом к лицу предстал мне новый факт, столь же непонятный, как и бесспорный: есть область тьмы и гибели, и есть спасение в ней. Этот факт открылся внезапно, как появляется на горах неожиданно грозная пропасть в прорыве моря тумана. Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: «Нет, нельзя жить без Бога!»»[213]213
  Там же. С. 211–212.


[Закрыть].

Подобно тому как в паскалевском «Мемориале» Флоренский отмечал не расплывчатую мечтательность, а духовную трезвенность, так и в собственном откровении он подчеркивает присущее ему самообладание и аналитическое исследование происходящего: «относительно упоминаемых здесь случаев, как бы ни была жива глубокая уверенность в их потусторонней реальности, параллельно производится учет и той внешней среды, в которой воплощалось потустороннее»[214]214
  Там же. С. 213.


[Закрыть]. И то были не галлюцинации или иллюзии, а «сопребывание двух различных смыслов, принадлежащих к разным планам действительности в одном и том же восприятии, причем один смысл не уничтожает другой, но оба сознаются одновременно, хотя и с различным коэффициентом ценности. Когда такое взаимопроникновение смыслов наибольшую реальность имеет со стороны низшего смысла, восприятие мы рассматриваем как символ, с окраской субъективности. Но бывают, хотя и реже, случаи обратные; тут более ценный смысл восприятия ощущается и как более реальный: это – символ объективный, видение»[215]215
  Там же. С. 214.


[Закрыть].

Другой «случай» встречи с «потусторонней реальностью» и действие упоминаемого в «Мемориале» огня Флоренский испытал две недели спустя, когда принудительно властный и резкий духовный толчок, подобный своеобразному электричеству, пробудил его из глубокого сна, а безмерно сильная и авторитетная воля, действующая за него, вытолкнула его из постели на улицу. «Только когда все уже закончилось, я сообразил, что надо испугаться – таинственного и могущественного присутствия воли, мне неведомой и, во всяком случае, вовсе не соблюдающей условий обходительности, в которой мы воспитаны. Она – как грозный, мгновенно пожирающий огонь, который не извиняется и не дает отчета в своих действиях; но в самой глубине сознания при этом ясно, что так надо и что эта необходимость мудрее и благостнее человеческих осторожных подходов»[216]216
  Там же. С. 215.


[Закрыть].

В лунном свете ночи Флоренского дважды окликнул громкий и отчетливый голос, звучавший из «горнего мира» мажорным призывом, без каких-либо оттенков, «прямотою и простотою евангельского «ей, ей – ни, ни». Он раздирал мое сознание, знающее субъективную простоту и субъективную призрачность рационального и объективность переливающегося, бесконечно сложного и загадочно-неопределенного иррационального. Между тем и другим, разрывая их, выступило нечто совсем новое – простое и насквозь ясное, однако властно-реальное и несокрушимое, как скала. Я ударился об эту скалу, и тут было начало сознания онтологичности духовного мира. Насколько я понимаю, именно с этого момента появилось еще не выраженное в слове, но острое в своей определенности отвращение от протестантского, и вообще интеллигентского субъективизма»[217]217
  Там же. С. 216.


[Закрыть].

Откровение Флоренского сродни паскалевскому и противоположно декартовскому. Во время так называемого ульмского озарения Декарту открылась тайна его знаменитого метода, вера во всемогущество всеобщей математики как универсального языка науки, способного победно преобразовать все наличные знания о мире и качественное своеобразие конкретных явлений в единообразную систему количественных закономерностей. Основатель французского рационализма заложил прочный фундамент той мировоззренческой архитектуры, которая с эпохи Возрождения выстраивала перспективу Нового времени и которая воспринималась автором «Столпа и утверждения Истины» как тюремная ограда вокруг людей и природы.

Как и Паскаль, оказавшийся в центре «переворачивания» средневековой картины мира и сумевший увидеть нигилистические последствия открывавшейся перспективы, Флоренский в уже свершившемся историческом опыте раскрывал онтологический путь распада от Ренессанса к Просвещению и Нигилизму, от «возрождения» к «вырождению»: «желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое само-утверждение негостеприимно запирается ото всего что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже самому себе не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе (…) Само-утверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, – «как боги», – то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад (…) И разве не видим мы, как на наших глазах, – то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, – разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само-определяться против Бога. Самое безумие, – эта дезинтеграция личности, – разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие " нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человека жить по своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. Отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть-то Корень ума (…) " Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» – это значит: все ее жизне-деятельности совершаются по Божескому закону, данному ей, – и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, – большом мире, – то самое место, которое от века назначено ей, – не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина – это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно – когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, – когда само-чинно, само-вольно, само-управно, «по-своему». Грех и есть по-своему, а Сатана – «По-своему»»[218]218
  Флоренский П. Л. Столп и утверждение Истины. Т. 1. Ч. 1. С. 170, 173–174, 177.


[Закрыть].

По христианской логике Флоренского, коренной грех возрожденческого антропоцентризма заключается в таком самоупорстве самости, при котором утверждающее себя, как себя, без своего отношения к Богу, Я становится своеобразным средостением между непрерывным и сплошь натурализованным миром и прорывом в трансцендентную реальность. Главным орудием этого самоутверждения и господства над миром и становится рационализм, обращающийся в сциентизме в научное суеверие и фанатизм. И хотя в глубочайшем самоощущении Флоренский всегда соприкасался со сверхрациональным измерением бытия как подлинной и несомненной действительностью (и в природе, и в человеческих душах), это живое и основное ощущение иного, чем только поверхность жизни, в его связном сознательно-научном миропонимании не принимало никакого участия. «Опыт, бесспорно подлинный и о подлинном, был сам по себе, а научная мысль, которой в каком-то душевном слое я просто не верил, – сама по себе. Это была характерная болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я могу определить ее как разобщение человечности и научности. Бесчеловечная научная мысль – с одной стороны, безмысленная человечность – с другой. Пляшущая с торжеством смерти-победительницы на костях уничтоженного ею человека научная отвлеченность и забитый, прячущийся по углам человеческий дух. Все новое время страдало именно этою раздвоенностью, сначала в надежде совсем изничтожить дух, а потом, когда выяснилась несостоятельность этих надежд, в тоске и унынии»[219]219
  Священник Павел Флоренский. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 217.


[Закрыть].

Во внутреннем мире Флоренского имманентная и трансцендентная стихии столкнулись с особой силой, поскольку возрожденческая научность как бы стала его второй натурой. Однако антропоцентрическому и рационалистическому миропониманию «противостоял не менее сильный опыт, возрожденческие замыслы в корне их отрицающий. Вот почему именно во мне, когда возрожденчество было форсировано и доведено до последнего напряжения, произошел и взрыв всех этих замыслов. Я был взращен и рос как вполне человек нового времени; и поэтому ощутил себя пределом и концом нового времени; последним (конечно, не хронологически) человеком нового времени и потому первым – наступающего средневековья»[220]220
  Там же. С. 218.


[Закрыть].

После серии «случаев», ставших для Флоренского разными гранями откровения и совмещавших в его сознании целые исторические периоды, он оценивает научное мировоззрение как ненужное знание, как труху и условность, не имеющую никакого отношения к истине и основам жизни, а в возводимом с его помощью здании обнаруживает «не ценные камни, а щепки, картон и штукатурку». «Произошел глубинный сдвиг воли, и с этого момента смысл умственной деятельности изменил знак»[221]221
  Там же. С. 242.


[Закрыть].

Рассматривая «Мемориал» и «Мысли о религии» Паскаля, найденные после его смерти в полном беспорядке, Флоренский заключает: «уместно и своевременно попытаться расположить те же мысли согласно «амулету», и я решаюсь высказать свое предчувствие, что здесь исследователя ожидают клады богатые и легко-добываемые. Напомню кстати, что есть какое-то сродство у Паскаля с православием и что недаром же А. С. Хомяков часто называл Паскаля своим учителем. Это налагает на нас обязанность особенно внимательно отнестись к проникновенному французскому мыслителю»[222]222
  Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1.4. 2. С. 581.


[Закрыть].

Особенное внимание самого Флоренского проявилось не только в соотнесенности глубинного сдвига воли и изменения знака умственной деятельности Паскаля с основополагающими поворотами своей собственной духовной жизни, но и в перекличке главных тем и логики «Столпа…» с «Мыслями о религии». В книгу Флоренского вошли уже отмеченные переживания тьмы кромешной, мук сомнения 1899 года, осмысление целого ряда проблем в связи с отрицательным отношением автора к представителям «нового религиозного сознания» в 1902–1903 годах, его сближением с иеромонахом Гефсиманского скита аввой Исидором во время обучения в Московской Духовной Академии в 1904–1908 годах и систематизацией православного духовного опыта в «умном художестве» подвижников и житийных преданиях, в литургике и иконописи. По словам Флоренского, книга отражает прежде всего его внутреннюю жизнь в период перехода из Московского университета в Московскую Духовную Академию и сознательного вхождения в православную Церковь. Написанная в свободном жанре «писем к другу» (свобода в использовании различных жанров свойственна и «Мыслям о религии»), она рассматривалась самим автором в качестве своеобразного подготовительного пособия для оглашенных, огласительных слов в церковной ограде, пока новоначальные не станут получать «прямого питания из рук Матери». «Ведь, церковность – вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум»[223]223
  Там же. Т. 1.4. 1. С. 5.


[Закрыть].

Здесь уместно будет вспомнить, что и «Мысли о религии» носили не только автобиографический характер и изначально задумывались как «Апология христианской религии», рассчитанная на разрешение сомнений тех, кто страдая и сокрушаясь сердцем ищет Истину («взыскующие, то есть ищущие, жаждущие»), и убеждение тех, кто глубоко безразличен к религии, опирается лишь на рассудочные и прагматические доводы. В определенной степени подобные читательские адресаты имеет в виду и «Столп…» как «опыт православной теодицеи», то есть согласования благого и разумного Божественного Промысла с господством в мире зла. Ректор Московской Духовной Академии епископ Феодор (Поздеевский) назвал ее «православной теодицеей для людей рассудка»[224]224
  Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 837.


[Закрыть], а современный комментатор подчеркивает: «К специфическим чертам «Столпа» следует отнести то, что Флоренский развертывает оправдание Бога как Истины, а не как Блага. Поэтому все обычные вопросы теодицеи рассматриваются не в плоскости «нравственности», а в плоскости «рассудка» и «разума»»[225]225
  Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 827.


[Закрыть]. Именно обсуждение неразрешимых в рационалистической плоскости основополагающих антиномий бытия и сознания, границ и возможностей падшего разума в постижении Истины занимает значительное место и у Флоренского, и у Паскаля, подчеркивавших, как и многие русские мыслители и писатели, фундаментальную альтернативу жизни «с Богом» и «без Бога». По-паскалевски и как бы вслед за Достоевским и Тютчевым Флоренский полемически заостренно ставит главный вопрос: или умирание в безумии – или Триединый христианский Бог, или геенна – или подвиг веры, или «рационализм, то есть философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, плотская философия» – или «христианская философия, то есть философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, духовная философия». Или тварь, возжелавшая стать на место Творца и неизбежно низвергающаяся с него в агонию вечного уничтожения – или тварь, со смирением принимающая от Истины вечное обожение. В таком противоположении нет ничего нарочитого или экстремистского, а лишь выражены крайние точки и пределы двух основных логик развития жизни, которые читательский ум, сердце и воля могут или не могут, способны или неспособны, хотят или не хотят осознавать и предпринимать соответствующие действия, объективно оказывающиеся, независимо от осознанности, той или иной ступенью или градацией в движении к одному из этих двух полюсов. «Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!»[226]226
  Третьего не дано (лат.).


[Закрыть]

Свою пользу в таком выборе может оказать для определенного типа людей и рассудок, хотя его изначальные возможности и критически оцениваются обоими мыслителями. Для них он прежде всего ограничен в космическом и онтологическом порядке несоизмеримостью с бесконечностью бытия, его «концами» и «началами». Вся тварная жизнь и все наше существо, пишет Флоренский, постоянно раскалываются противочувствиями в настроении, противожеланиями в волении, противомыслиями в думах, сводящимися в конечном итоге к дилемме: «конечность или бесконечность». Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, заключает Флоренский, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии. В своих воспоминаниях он говорит о «паскалевском» чувстве мировой беспредельности и бесконечности, затерянности человека в мире, несоизмеримо великом сравнительно с его ничтожеством. Это чувство отец Флоренского, как и он сам, рассматривал в качестве одной из основных сил, из которых складывается религия и которая может помочь даже немощному рассудку до определенной степени преодолевать вышеозначенную дилемму и двигаться в направлении поиска Троицы.

В контексте этого движения и необходимости выбора между его полюсами Флоренский упоминает отрывок паскалевской апологии «Бесконечное, ничто» («Фрагмент пари»), в котором в диалоге между автором и читателем создается ситуация пари на существование Бога и сравнивается очевидность возможного выигрыша (бесконечное благо) и ничтожность закладываемого (испорченной воли, недостоверных знаний, сомнительных удовольствий) в случае проигрыша. «Может быть, именно в созерцании неизбежности такого выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога. С одной стороны – все, но еще не верное; с другой – нечто, глупцу кажущееся чем-то, но для познавшего его подлинную стоимость делающееся абсолютно ничем без того и – всем, если найдено то. В самой наглядной форме идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавешал у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же какой-то «интеллигент» стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочник выразился так: «Э, барин! Мне все это пятьдесят рублей стоит в год, – прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!» – Конечно такая формулировка «пари Паскаля» звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный, – несомненен: стоит верное ничто обменять на неверную бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевесть эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость»[227]227
  Там же. Т. 1.4. 1. С. 66.


[Закрыть].

Значение «Фрагмента пари» в целостном объеме «Мыслей о религии» нередко абсолютизируется, и он порою выдается даже едва ли не за основную аргументацию автора. На самом деле чересчур меркантильные доводы, использующие элементы теории вероятностей, являются лишь одним из условий решения апологетической задачи и рассчитаны на восприятие тех, кто безоговорочно доверяется здравому смыслу, науке, прагматизму. Однако, по суждению Паскаля, подобные рассуждения затрагивают лишь поверхностный слой ума и корыстное расположение души, не могут привести к коренному изменению жизни, если не затронуто сердце – средоточие человеческого существа, корень всех его деятельных способностей, духовной и умственной настроенности, источник доброй и злой воли, особый познавательный орган. И у Флоренского сердце выступает как «недро», «нутро», «ядро», очаг нашей духовной жизни, от состояния которого зависит ее гармония и качество, направленность ума и действий личности. Рассматривая человека как триединое существо (живот, грудь, голова), он различает три типа мистики. «Либо это – мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это – мистическое переразвитие органической жизни, мистики чрева, опять-таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою. И там и тут личность не является цельною, но – раздробленною и извращенною, без центра. Воздержанием горделивого ума отличется подвижник от мистиков первого типа; обузданием похотливого чрева – от мистиков типа последнего. Все, чем живет подвижник, возникает у него не самопроизвольно в том или другом отдельном органе, а в живом средоточии его существа, в сердце, и возникает здесь под благодатным воздействием Духа Утешителя. Возникшее же в средоточии всего существа, очищенном благодатию, жизненное движение естественно (а не противоестественно, как у лже-мисти-ков) распространяется по органам жизнедеятельности, и потому все они действуют согласно и сообразно друг другу»[228]228
  Там же. С. 273.


[Закрыть].

Флоренский отмечает проявления «мистики живота» в оргиастических культах древности и современности и отчасти в католицизме, а «мистики головы» – в йоге, оккультизме, теософии, сциентизме. По его убеждению, обе эти мистики, давая личности определенное одностороннее развитие, нарушают ее равновесие, не дают главного – очищения сердца. В результате зерно души, не способное питаться благодатью, «прорастает не в недра Пресвятой Троицы, а куда-то вбок, засыхает и гибнет». А «нормальная мистика», «мистика сердца», обретаемая в церковной ограде, открывает «доступ в человеке благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека»[229]229
  Там же. С. 267.


[Закрыть].

С признанием главенствующей роли сердца в просветлении и гармонизации духовной жизни человека в его движении от «агонии» к «обожению» тесно связана в полномерной логике Флоренского теория «возрастания типов», которую он называет (наряду с развиваемыми в «Столпе…» мыслями) ключом к пониманию паскалевского «Мемориала». Каждая личность имеет свой тип возрастания в зависимости от присущих ей идеалов, закономерностей внутреннего развития, «духовного горения». Отсюда разнообразие и неравенство типов возрастания, которые обладают непереходимыми границами и никогда не могут сравняться друг с другом. Здесь сразу же возникает аналогия с размышлениями Паскаля о трех порядках бытия (порядок материи, порядок духа, порядок любви и милосердия), в которых бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием бесконечно большей дистанции между духом и любовью, выводящей человека к новой преображенной реальности. «Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это – выше природы». Трем порядкам бытия соответствует у французского мыслителя и три обобщенных типа личности: короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума (ученых, изобретателей, художников), которые, в свою очередь, не придают большого значения внешнему блеску и силе этих «великих людей плоти». Обе же эти категории не осознают бесконечно более высокого величия премудрости, обретаемого в святости и любви.

Флоренский как бы следует за логикой Паскаля, когда сравнивает несовпадение русел, траекторий и горизонтов возрастания низших и высших типов личности с невозможностью из какой угодно суммы нулей извлечь конечную величину или из бесчисленных груд сухого песка выжать каплю влаги, как невозможно из мистиков головы и тела превратиться в мистиков сердца. Для Флоренского, как и для Паскаля, высшее состояние личности, нашедшее абсолютное выражение в Иисусе Христе, заключается в любви и святости, трансцендентных для всего только человеческого и обретаемых в конечном итоге в результате «толчка извне, оттуда». Одних только человеческих усилий здесь явно не хватает, поскольку доброты и великодушия, отрешенности от себялюбия и бескорыстия, глубокого ума и творчества, подвигов и мученичества – всего этого «величия еще недостаточно для создания высшей породы». Настоящий переход в этот третий порядок бытия, или тип возрастания личности возможен лишь с помощью божественной благодати, проникающей сквозь многочисленные коросты в сердечную глубину. Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь – это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее в личном опыте духовного возрастания и обожения наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доводами рассудка, сверхприродная сила, «свертывающая» антиномии и противоречия, умиряющая внутреннюю борьбу в душе человека и открывающая ему горизонт и дающая зрение для Богообщения.