Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Личность Паскаля с его «Иисусовой Тайной» и призывом бодрствовать до скончания века длящейся Гефсиманской ночи оказывается в центре дискуссии Мережковского с Г. В. Адамовичем о судьбах христианства в мире. «Чудо Его во всемирной истории, – писал первый о Христе в своей книге «Иисус Неизвестный», – вечное людям бельмо на глазу: лучше им отвергнуть историю, чем принять с этим чудом. Вору надо, чтобы не было света, миру – чтобы не было Христа»[280]280
  Мережковский Д. Иисус Неизвестный. М., 1996. С. 9.


[Закрыть]. Мережковский уподобляет Европу Юлиану Отступнику и согласно цитирует высказывания о ней А. И. Герцена («сплоченная посредственность»,

«мириады мещанской мелкоты»), Ф. М. Достоевского («будущая бесчувственная мразь») и, как некий вывод, В. В. Розанова из его «Апокалипсиса нашего времени»: «Глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства, и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет… все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего (религиозного) содержания»[281]281
  Мережковский Д. С Царство Антихриста. С. 483.


[Закрыть]. В русле подобных тенденций мировой истории Мережковский представляет ее как личностную борьбу Плоских (удаляющихся от Бога) и Глубоких (близких к Нему), которой суждено длиться вечно, до конца мира, до Царствия Божия на земле, как на небе и в которой верх на современном этапе одерживают первые, имея преимущества в безличности и объединенности, скользкости и всепроникаемости. «Главное же преимущество Плоских перед Глубокими – ложь, потому что отец их, диавол, есть «отец лжи». Плоскость может быть зеркальной и, отражая глубину, казаться глубокой. Этим-то обманом зрения и пользуются Плоские, отражая в зеркалах своих все глубины человеческого творчества – искусства, науки, философии и даже религии. Царство Плоских – ад на земле, но и в аду зеркала их отражают небо – рай, и устроители ада, совершенно плоские насекомые, подобные клопам или мокрицам, кажутся восставшими на богов титанами или падшими Ангелами, Люциферами. И этою ложью зеркал люди ослеплены и обмануты так, что ложь им кажется истиной, а истина – ложью, зло – добром, а добро – злом, диавол – Богом, а Бог – диаволом. И смешивается все в безумии, подобном хаосу. И в самом христианстве происходит «обмеление» глубоких вод, «оплощение», которое уже Данте предсказывал как великий отказ, отступление от Христа…»[282]282
  Там же. С. 489.


[Закрыть].

В логике Мережковского, если вечная борьба Плоских с Глубокими все еще продолжается на европейском Западе, то на русском послереволюционном Востоке она вроде бы закончилась в пользу первых, однако на самом деле происходит на невидимой глубине. По его убеждению, на современную Россию опустился «самый острый край Креста» и, гибнущая, она «может быть, ближе к спасению, чем народы спасающиеся, распятая – ближе к воскресению, чем ее распинающие»[283]283
  Там же. С. 558.


[Закрыть]. И необходимо оставаться со Христом в это время, а не спать, говоря словами Паскаля.

В статье «В ужасном одиночестве», опубликованной 20 ноября 1930 года в газете «Возрождение», Мережковский упоминает о беседе с Г. В. Адамовичем, утверждавшим, что мир идет не туда, куда его звал Христос, и, похоже, он останется в ужасном одиночестве. Автор статьи упрекает собеседника в отступничестве, напоминает ему, что христианство, подобно Христу, всегда спасалось погибая, побеждая мир одно против всех, в «ужасном одиночестве». Так, он уверен, будет и теперь, когда активно действуют «маленькие глупые дьяволы» (коммунисты, истребляющие Евангелие) и грядущий «большой Антихрист» («Христу подобен во всем»): «Ах, бедный друг мой, ночной мотылек, обжигающийся о пламя свечи, вы только подумайте: если нам суждено увидеть новую победу над христианством человеческой подлости и глупости, а самого Христа в еще более «ужасном одиночестве», то каким надо быть подлецом и глупцом, чтобы покинуть Его в такую минуту, не понять, что ребенку понятно: все Его покинули, предали, – Он один, тут-то Его любить и верить в Него; кинуться к Нему навстречу, к Царю Сиона, кроткому, ветви с дерев и одежды свои постилать перед Ним по дороге и, если люди молчат, то с камнями вопить: «Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!»»[284]284
  Там же. С. 367–368.


[Закрыть].

В своих «Комментариях», включавших эссе на животрепещущие культурно-исторические и литературно-эстетические темы, Г. В. Адамович так отвечал Мережковскому: «Как можно не видеть, что христианство уходит из мира! Доказательств нет. Но ведь не все же надо доказывать. Достаточно вглядеться повнимательнее: позднее утро сейчас, солнце взошло уже высоко, и все слишком ясно для общих вопросов, испугов и надежд. Тайна осталась на самых низах культуры, иногда на самых верхах ее, но в воздухе ее нет, и нельзя уже навязать ее миру. Будет трезвый, грустный день.

Мережковский кричит: «Кем же надо быть, чтобы оставить Его в эти дни?» Увы, увы, это лишь полемический прием, один из тех, без которых в таких делах лучше бы обойтись. Ответ несомненен. Кем надо быть? – подлецом. Возражающий посрамлен и умолкает. Но дело не в оставлении «Его», не в личном предательстве, о нет: можно быть верным, не надо быть слепым, можно ужаснуться грядущей пустоте в душах, бессмысленно все-таки ее отрицать. И честнее, мужественнее подумать: чем же пустоту заполнить? «Что делать нам и как помочь?» Мережковский брезгливо упирается, опасливо прячет голову в подушку, сочиняет как ни в чем не бывало новые догматы: старых ему, очевидно, мало. От уверенности, что обладает истиной, он-то, может быть, и предает ее: в темных углах, по одиноким душевным убежищам еще прячется она, отступая, бросая все за собой, и не до догматов ей! Страшно сейчас христианину в мире, страшнее, чем было на аренах со львами, – тогда все рвалось вперед, а сейчас впереди ничего. «Осанна Сыну Давидову»: последние пальмы, последние слабеющие руки тянутся вслед Ему, и уж какие тут догматические увещания и споры, будто на Вселенских Соборах, если исчезает дух, тело, образ.

"Мы свой, мы новый мир построим». Лично – отказываюсь (не о себе: «я» предполагаемое). Остаюсь на той стороне. Но не могу не сознавать, что остаюсь в пустоте, и тем, другим, «новым», ни в чем не хочу мешать. Хочу только помочь. Удивительно, что Мережковский не захотел понять потустороннего риска христианства и, пристыдив подлеца-собеседника насчет «оставления Его», не заметил, что даже и в религиозном плане, с допущением проникновения во всякую мистику и метафизику, ставка христианства может быть проиграна. Ибо в конечном итоге «подлец» говорит: «Не люди – Бог против Него, не может быть, чтобы сотворивший мир хотел испепелить его, не может быть, чтобы этот вызов всему всемирному здоровью или благополучью был в согласии со всемирной жизненной волей…». И так далее (…) Не люди оставляют Его: природа, мир отказываются подчиниться Ему. Последний, предсмертный стон на кресте: «Боже мой, Боже мой… " еще не утратил значения, и если уж быть Ему верным, то " нельзя в это время – то есть до конца дней – спать», как дрожащей от волнения и любви рукой писал Паскаль! Надо согласиться на все: даже и умереть с Умершим»[285]285
  Адамович Георгий. Комментарии. СПб., 2000. С. 22–24.


[Закрыть].

Говоря о потустороннем риске христианства и о сораспятии с Умершим, Адамович упрекает Мережковского в сочинении бесполезных новых догматов вместо неуклоняющегося следования старым и, исходя из личного опыта, характеризует происходящее в чем-то сходно со своим оппонентом. Сравнивая европейский Запад и русский Восток, он заключает: «В России еще нельзя было говорить о распаде личности. Здесь же это так очевидно, так непостижимо, – и что страшнее всего, так законно в смысле исторической неизбежности, – что от зрелища кружится голова… Основное, глубочайшее, конечно, – исчезновение или убыль христианства и роковая пустота «в сердцах, восторженных когда-то». Но и помимо этого человек не выдерживает постоянного пребывания на выставке, на митинге. Утончаясь, обостряясь, усложняясь в каждую отдельную минуту, он раздроблен на тысячи частиц, он как бы взвивается брызгами, клубится пылью по ветру и не в силах восстановить свое единство. Так вот что, может быть, значит «холод и мрак грядущих дней»»[286]286
  Там же. С. 43.


[Закрыть].

Обнаруживая опустошение души и исчезание личности, порвавшей со своими истоками и потерявший христианские скрепы, Адамович, подобно Мережковскому, сопоставляет «гетевское» и «паскалевское» восприятие мира. «Природа, как она открывается в опыте, не драматична, не мистериальна. Христианство создалось будто в каком-то воспаленном сознании, а природа возвращает к спокойствию… Кажется, именно это оттолкнуло Гёте, так таинственно с природой сроднившегося, хотя за два года до смерти он и сказал канцлеру Мюллеру, что «это не может быть превзойдено». Но только морально (…) Но все-таки «это не может быть превзойдено». Беречь, хранить, охранять стоит только это, – если человек не окончательно еще отупел, не выродился, не сошел с ума»[287]287
  Там же. С. 49–50.


[Закрыть].

Христианство для Адамовича есть абсолютная и несравнимая ценность, утрата которой грозит человеку неизлечимой болезнью (ср. у Ф. И. Тютчева – «между Христом и бешенством нет середины»), в свете которой («чаю бессмертия души») достигнуто высшее цветение истории и культуры и без которой «не было бы ни Достоевского, ни Паскаля, ни Данте, ни Лермонтова, ни многих других»[288]288
  Там же. С. 63.


[Закрыть]. О том, насколько французский мыслитель вошел в сознание русского писателя, можно судить по паскалевской оценке последним границ, возможностей и истинного, а не мнимого достоинства разума: «Разум понял, что не все может понять, – и в признании этого великая его заслуга, честь и достоинство его, истинный его «патент на благородство», а вовсе не повод к насмешкам, в наше время, к сожалению, распространенным»[289]289
  Там же. С. 55.


[Закрыть]. Главное же, однако, заключается в том, что Паскаль оказывается для Адамовича таким духовным авторитетом, который помогает удерживаться от полного и окончательного отчаяния и пессимизма и сохранять евангельскую надежду: «Удивительна в Евангелии именно эта победа над безнадежностью: нет положения, из которого, по Христу, не было бы выхода, нет " дна» вообще. В этом смысле – нет смерти»[290]290
  Там же. С. 25.


[Закрыть].

Говоря о специфических чертах русской философии, С. Л. Франк отмечал, что она лишена крайностей рационализма и иррационализма, тяготеет к реализму и онтологизму, основывается на жизненно-интуитивном постижении бытия в духовном опыте, обогащает «познание через переживание». Эти отличительные особенности отечественной философии характерны и для мысли самого Франка. По словам С. А. Левицкого, Франк был одним из тех очень немногих философов, которые не только создали оригинальную и стройную философскую систему, но и были исполнены подлинной мудрости – не только ума, но и сердца. «Франк умел живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало ему созерцать бытие «под знаком вечности», по-новому освещать традиционные и вечные проблемы. В этом отношении можно провести параллель между ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии – для обоих характерна погруженность в вечное и зоркость к временному и современному»[291]291
  Левицкий С А. С. Л. Франк // Франк СЛ. Реальность и человек. М., 1997. С. 440.


[Закрыть].

Еще в старших классах нижегородской гимназии Франк увлекся марксизмом (под влиянием отчима, проведшего молодость в революционно-народнической среде), погрузился в чтение работ Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева, Н. К. Михайловского, П. Л. Лаврова, сблизился с группой радикальной интеллигенции. Когда он поступил на юридический факультет Московского университета, то первые годы его обучения прошли в кружковых дебатах по вопросам социализма и политической экономии. После студенческих волнений 1899 года он был арестован, лишен права проживать в университетских городах, уехал к родным в Нижний Новгород и затем отправился за границу для завершения образования в Гейдельберге и Мюнхене. В это время он уже подверг переосмыслению свои былые увлечения и написал первый научный труд «Теория ценности Маркса», в котором критически анализировал экономическое учение основоположника марксизма. Последующий интерес к неокантианству затмился знакомством с произведением Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». «С этого момента, – писал Франк, – я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал «идеалистом», не в кантианском смысле, а идеалистом – метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия»[292]292
  С. Л. Франк: 1877–1950: Сб. памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 8.


[Закрыть]. Одним из результатов переживания своеобразной переходности от одной реальности и системы ценностей к другой стал философский этюд «Фр. Ницше и этика любви к дальнему», опубликованный в получившем широкую известность сборнике «Проблемы идеализма». Как и у многих представителей религиозной философии ХХ века, мировоззренческая эволюция Франка поначалу шла от марксизма к идеализму, а затем к религиозному жизнепониманию. Она сопровождалась разнообразными штудиями, переводческой работой («Прелюдии» В. Виндель-банда, «История новой философии» К. Фишера, «Речи о религии к образованным людям» Ф. Шлейермахера и др.) и редактированием совместно с П. Б. Струве журналов «Свобода и культура», «Русская мысль». Он также участвует в издававшихся Н. А. Бердяевым и С. Н. Булгаковым «Вопросах жизни» и «Новом пути», входит в число авторов знаменитого сборника «Вехи», где в статье «Этика нигилизма» показывает «арелигиозный морализм» интеллигенции, оборачивающийся на деле культурным нигилизмом в религии земного благополучия. Франк обращался и к преподавательской деятельности, в десятых – начале двадцатых (до высылки) годов занимал должности приват-доцента и профессора в Петербургском, Саратовском и Московском университетах. После годичной командировки в Германию он написал принесшую ему известность и признание книгу «Предмет знания», защищенную в 1916 году в качестве магистерской диссертации. Следующая за ней книга, «Душа человека», должна была стать докторской диссертацией, но разразившаяся революция помешала ее защите. Летом 1917 года он переехал в Саратов и стал деканом историко-философского факультета местного университета. В начале нэпа Франк вернулся в Москву, где его избрали членом Философского института, отделившегося от университета как особое учебное заведение, и где он вместе с Н. А. Бердяевым основал и стал деканом Академии духовной культуры. В начале двадцатых годов издаются его книги «Введение в философию» и «Очерк методологии общественных наук».

С 1922 года начинается заграничный период в жизни Франка, когда он в числе других философов, писателей и ученых высылается из Советской России и до 1937 года живет в Германии, где активно участвует в работе Русского научного института и Религиозно-философской академии, основанной Н. А. Бердяевым, читает лекции в Берлинском университете. Затем он переезжает во Францию, а после окончания Второй мировой войны – в Англию. В годы эмиграции он создает такие произведения, как «Живое знание», «Крушение кумиров», «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии», «С нами Бог. Три размышления», «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия».

Большое внимание Франк уделял осмыслению своеобразия традиций русского философского мышления, которые вместе с влиянием Плотина, Николая Кузанского, Майстера Экхарта, Я. Бёме воздействовали на формирование его собственной методологии. По его убеждению, для этого мышления изначально свойственна опора на интуицию и отказ от доминанты на сугубо понятийное и систематическое познание мира, которое оказывается неадекватным, схематичным и неравнозначным всей полноте истины. Критерием истины должен быть духовный опыт, непосредственное осознание и переживание внутренней целостности жизненных проявлений (а не их внешнее «охватывание» логической очевидностью). Отсюда получается, что «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности». Для самого Франка «первичное знание» основывается на интуиции и созерцании.

Знание – переживание, знание – общение, знание – понимание открывает человеку доступ к глубинным уровням бытия, без учета которых абстрактное постижение бытия остается недостаточно внятной игрой. Именно постольку, поскольку мы страстно отдаем себя решению таких метафизических вопросов, как «Что есть, собственно, человек?», «Каков смысл его жизни?», «В каком отношении он находится к последним первопричинам бытия?», неотвратимо встает вопрос о сути и смысле человеческого познания.

Еще одной характерной чертой отечественной философии является духовный абсолютизм и интегральный подход к бытию. «Русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни – и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой ни представляло – будь то мораль, наука, искусство, право, национальности и т. д., как таковое, не является для русского никакой ценностью. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма проявления абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения»[293]293
  Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 491.


[Закрыть]. Отсюда всеобъемлемость и одновременно конкретность истины в русской философии, которая не увлекается теоретическими моделями мира или отвлеченными идеями исторического развития. «В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли – от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово " правда», которое одновременно означает и «истину», и «моральное и естественное право» (…) Русский дух – в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл. Соловьева – всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой – станет основой «подлинной», то есть справедливой, жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно, и есть истина как «свет… который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин, 1, 9), истина как Логос, в котором – жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познанием и формой существования»[294]294
  Там же. С. 489–490.


[Закрыть].

Онтология, антропология, гносеология и этика объединены у Франка метафизикой всеединства в неразрывной связи Бога и мира и в идее Богочеловечества. При наличии божественной основы и укорененности в Абсолютном мир хотя и «не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу». Поэтому «наряду с Богочеловечеством, как нераздельно неслиянным единством – и через его посредство – нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира». Отсюда оптимистическое восприятие человека и мира как имеющих залог и способности к обожению, совершенствованию и преображению, к культивированию в общественных отношениях солидарности, любви и служения. Вместе с тем Франк вынужден констатировать, что «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума». Более того, события двадцатого века показывали ему, что силы зла и разрушения торжествуют над силами добра и творчества, заблуждения оказываются могущественнее истины, слепая игра иррациональных сил (в отдельной личности и у целых народов) одолевает благородные порывы сердца. Он констатирует глубинное противоречие жизни, по-своему истолковывая слова Евангелиста («И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»): «Свет во тьме светит, и тьма противостоит свету, не будучи в силах поглотить его, но и не рассеиваясь перед ним». В представлении Франка, в этих словах «описывается ненормальное, противоестественное состояние мирового бытия. Метафизически всемогущий и победоносный по своему существу свет… который есть обнаружение самого Господа Бога и поэтому «просвещает» всякого человека… эмпирически оказывается в мире в состоянии безвыходного противоборства с тьмой… Это есть величайший парадокс, нечто, что, в сущности, нельзя понять и «объяснить», но что необходимо констатировать в этой его непонятности и противоестественности»[295]295
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, «царство мира сего» оказывается под «властью тьмы», проводником которой исторически становилось слепое обоготворение самочинной воли человека «в его темном, разнузданно хаотическом существе». Родившийся из недр самой Европы новый Чингисхан, пишет Франк, обрушился на нее воздушными бомбардировками, разрушающими целые города, газовыми камерами для массового истребления людей и грозит теперь смести человечество с лица земли атомными бомбами. Однако возник он не на пустом месте, а явился естественным следствием кризиса гуманизма, содержащего коренное и непреодолимое противоречие в сочетании культа человека, оптимистической веры в его великое призвание властвовать над миром для утверждения господства разума и добра с представлением о нем как о чисто природном существе. Если в дарвинизме утверждалось обезьяноподобие человека, то у Фрейда «он признан комочком живой плоти, вся душевная жизнь и все идеи которого определены слепым механизмом полового вожделения; не разумное сознание, не дух и не совесть, а слепые хаотические подсознательные силы правят человеческой жизнью»[296]296
  Там же. С. 414.


[Закрыть]. Роковым для судеб светского гуманизма Франк считает и марксистское учение «экономического материализма», опиравшееся в ненависти между богатыми и бедными, в борьбе классов за обладание земными благами на злые и корыстные начала человеческой природы. Ницшеанское же напоминание о высшем происхождении человека в границах самодостаточного антропоцентризма обернулось биологическим прославлением человека, провозглашением бестиализма, высокомерного аморализма и властной жестокости как сверхчеловеческих элементов «животного высшей породы». Использование темных начал человеческой природы для какого бы то ни было прогресса или построения светлого будущего Франк называет демоническим утопизмом, который переходит в последовательный нигилизм и «отрицание самого начала святыни и необходимости поклоняться святыне».

Процессу нигилистического и цинического разложения светского гуманизма Франк противопоставляет «некую непосредственную здоровую реакцию человеческого здравого смысла и человеческой совести. Именно это сочетание здравого смысла с голосом совести приводит к умонастроению, чрезвычайно популярному среди лучших умов нашего времени – к умонастроению, которое можно назвать скорбным неверием»[297]297
  Там же. С. 421.


[Закрыть]. В скорбном неверии Франк находит сочетание осознания неодолимой власти тьмы в эмпирическом бытии с чувством рыцарского служения неосуществимому идеалу, с нравственным требованием «защищать безнадежную позицию добра против победоносной, всемогущей силы зла». Тем самым, пишет он, молчаливо и бессознательно признается Святыня как «начало неземного порядка», превосходящее всякую фактическую реальность и способное в новом, религиозном, опыте незримо воздействовать на неизмеримые глубины человеческого сердца. Тогда через скорбное неверие открывается подлинная вера, что «воплощение Христова откровения, Христовой правды на земле совершается в борьбе с силой тьмы и с косностью человеческого сердца. Но обетованная нам неодолимость божественного света дает нам все же право веровать, что – часто отступая в незримые глубины, гонимое силами мира сего – посеянное Христом горчичное зерно продолжает развиваться, прорастать и созревать в огромное дерево, что малая закваска невидимо мало-помалу окисляет все тесто. В этой неопределенной форме, принципиально считающейся с неисповедимостью Божьего Промысла, мы имеем единственную оправданную форму веры в «прогресс» – веры в приближение мира, сложными и таинственными путями, к его конечной цели…»[298]298
  Там же. С. 450.


[Закрыть].

Материал и опору для своих размышлений Франк находил в русской классической литературе, которую он считал одной из самых глубоких и философски постигающих жизнь и о выдающихся представителях которой достаточно много писал. Среди отечественных писателей он выделял прежде всего Пушкина как «мыслителя-мудреца», сумевшего в непритязательной форме раскрывать существеннейшие закономерности духовной и исторической жизни человека и обладавшего «живым ведением», которое есть «самопознавшая себя жизнь» (не исчерпываемая никакими идеями или системами). Среди западных философов особое место в его творчестве занимает проблематика Паскаля.