Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Предстоит еще вернуться к столь важному размышлению, до сих пор остающемуся вне активного внимания литературоведов, несмотря на то, что оно затрагивает не только принципиальные аспекты темы «Тютчев и Паскаль» (соотношение, иерархия и взаимодействие христианства и философии, «божественного» и «человеческого», «сверхчеловеческого» и «естественного» начал в природе и истории; внутренний потенциал и эволюция различных философских систем от «идеализма» к «материализму» и «атеизму»; границы, определенная беспомощность и возможная нигилистическая роль разума), но и глубинные основы мировоззрения поэта. Пока же необходимо отметить далеко недостаточную изученность влияния на личность, мировоззрение и творчество Тютчева фигуры Паскаля, появляющейся вместе с апостолом Павлом в качестве главнейшего и ответственнейшего авторитета в узловом пункте развития мысли русского поэта. Думается, именно французский мыслитель в гораздо большей степени, чем Шеллинг или Ж. де Местр, воздействовал на Тютчева и может по праву претендовать на роль ведущего вдохновителя среди представителей западной культуры, чьи воззрения так или иначе входили в состав его собственных взглядов.

Следует подчеркнуть, что знакомство Тютчева с творчеством Паскаля состоялось еще в студенческие годы. Об интересе юного поэта (не ослабевавшем в течение всей жизни) к религиозно-философским темам можно судить по дневниковой записи М. П. Погодина 9 августа 1820 г., бравшего у Тютчева для прочтения «Мысли» Паскаля: «Ходил в деревню к Ф. И. Тютчеву, разговаривал с ним… о божественности Иисуса Христа, об авторах, писавших об этом: Виланде (Agathodömon), Лессинге, Шиллере, Аддисоне, Паскале, Руссо»[385]385
  Там же. С. 10.


[Закрыть]. Спустя сорок лет после упомянутой беседы, в Рождество 1860 г. поэт дарит своей двадцатилетней дочери Марии, склонной к самоуглублению и нравственным исканиям, две книги Паскаля – «Мысли» и «Письма к провинциалу». Приведенное выше рассуждение Тютчева о совместимой с христианством философии, подлинным выразителем которой, наряду с апостолом Павлом, оказывается и Паскаль, относится приблизительно к началу 1830-х годов. Таким образом, прорисовывается пунктирная линия постоянного и ценностно значимого присутствия французского мыслителя в сознании русского поэта, что не могло не отразиться и на его творчестве.

Известный тютчевед К. В. Пигарев заключает: «Книга французского мыслителя («Мысли». – Б. Т.) и апология христианской религии наложили определенный отпечаток на мировоззрение поэта»[386]386
  Пигарев К. В. Жизнь и творчество Ф. И. Тютчева. М., 1962. С. 27.


[Закрыть]. К сходному выводу приходит и Б. М. Козырев, когда говорит о том, что Паскаль должен был привлекать Тютчева «как моралист и теолог исключительной смелости»[387]387
  ЛН. Кн. 1. С. 87.


[Закрыть]. Однако предполагаемый в подобных оценках содержательный состав мотивов, тем, идей, понятий, внутренней логики и т. п. в отечественном литературоведении не только не раскрывается, но порою даже не обозначается. Чаще всего лишь упоминается стихотворение «Певучесть есть в морских волнах…», где используется паскалевское понимание человека как «мыслящего тростника» (на прообраз «мыслящего тростника» у Тютчева впервые указал Р. Ф. Брандт в статье «Материалы для исследования «Федор Иванович Тютчев и его поэзия»»)[388]388
  Известия ОРЯС имп. Акад. наук. 1911. Т. 16. Кн. 2. С. 205.


[Закрыть]. Например, тот же Б. М. Козырев обнаруживает в этом стихотворении выпады против рационалистического, картезианско-спинозистского представления о природе как о бездушном механизме и акцентирует пифагорейско-платоническую доктрину о мировой гармонии («Невозмутимый строй во всем, созвучье полное в природе»), парадоксальным контрастом к которой звучит «ропот» и «отчаянный протест», словно бы сошедший, по его мнению, со страниц радикальной журналистики 60-х годов. Неадекватная социологизация метафизического смысла стихотворных строк вкупе с абсолютизацией натурфилософского подхода в целом (Б. М. Козырев считает ионийскую натурфилософию Фалеса и Анаксимандра едва ли не исчерпывающим источником тютчевской поэзии) не позволяют понять, в чем же собственно состоит влияние «моралиста и теолога исключительной смелости», как конкретно выражалось восприятие Тютчевым богословия, философии, антропологии, нравственного учения Паскаля. Из поля зрения исследователя выпадает общедуховное и внесоциальное напряжение, возникающее из-за несовместимости и противопоставленности «индивида» и «природы», с одной стороны, а с другой – из-за коренной двойственности и неизгладимой противоречивости человеческого бытия, которые отражены в самом понятии «мыслящего тростника», в нераздельном сочетании духовных и природных начал, в неразрывном сцеплении признаков величия и ничтожества, в стремлении к бессмертию смертного существа (лишь мельком он отмечает, но не анализирует трагизм «заброшенности» человека в музыкально стройной, но чуждой ему Вселенной). К тому же и биографический контекст «паскалевского» стихотворения (оно написано сразу же после посещения могил Е. А. Денисьевой и ее малолетних детей) никак не предполагает выделения на передний план «мировой гармонии» и «социального протеста».

В отличие от Б. М. Козырева, английский литературовед Р. Грэгг[389]389
  Gregg Richard. Fedor Tiutchev. The Evolution of a Poet. N. Y., L., 1965. P. 197–198.


[Закрыть] настойчиво подчеркивает один из отмеченных выше аспектов и видит в ропоте «мыслящего тростника», напротив, отрицание прекраснодушного платонического пифагореизма, шеллингианского тождества внешнего и внутреннего миров, радикальное отчуждение человеческого Я от безбрежной и равнодушной природы. Вместе с тем этот фрагментарный вывод должен занять свое место среди других в более полной картине, вытекающей из целостной характеристики мировоззрения Тютчева и Паскаля.

Еще один зарубежный славист Э. Корнийо в своей диссертации «Тютчев – поэт-философ» рассматривает два стихотворения Тютчева («Лебедь» и «Сон на море»), в которых возникают перекликающиеся с паскалевскими образы «двойной бездны», «двух беспредельностей», между которыми человек молчаливо беспомощно затерян. Источник подобных образов французский ученый находит у Паскаля и многозначительно обобщает: «Это молчаливое созерцание, исходящее из удрученного осознания онтологического положения человека, на наш взгляд, задолго до Тютчева выражает сущность его поэзии»[390]390
  Cornillot Frangois. Tioutchev Poete-philosophe. Lille, 1974. P. 483.


[Закрыть].

Однако важнейшая смысловая связь между онтологией и антропологией французского мыслителя и русского поэта лишь заявлена, но не раскрыта и не соотнесена с разными творческими проявлениями. Между тем рассмотрение ее различных аспектов и соответствий в более объемном контексте дает возможность внести принципиальные уточнения в иерархию проблем и расстановку акцентов при изучении личности, поэзии и публицистики Тютчева, соотношения в них «натурфилософских» и «христианских» элементов. Следует отметить, что к настоящему времени нет работ, в которых более или менее систематически анализировалось бы место и значение христианства в мировоззрении поэта. Рассмотрение некоторых аспектов генетической и типологической близости между двумя писателями-мыслителями позволяет прикоснуться к этому пласту тютчевского творчества.

В приведенном выше разговоре с Шеллингом Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или – или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста – или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» – или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано. Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности внутренней антагонистичности как бы двух сценариев развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. Поэт был глубоко убежден, как уже отмечалось, что между самовластием человеческой воли и законом Христа невозможна никакая сделка. Это убеждение постоянно укреплялось его собственным личным опытом, изучением протекших веков, современных событий и грядущих перспектив, проницательным исследованием непримиримых сил в душе эмансипированного человека. «Человеческая природа, – подчеркивал Тютчев незадолго до смерти, – вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход – только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…»[391]391
  Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886. С. 198.


[Закрыть]. О том, насколько владела сознанием поэта и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»[392]392
  ЛН. Кн. 1. С. 567.


[Закрыть].

Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического самоубийцы» в «Дневнике писателя»), неоднократно писавшего, что «раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что «начав возводить свою «вавилонскую башню» без всякой религии, человек кончит антропофагией». И по Тютчеву, и по Достоевскому, без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства, ибо именно в ней удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жизни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия. В свете вечности, безусловных ценностей и неколебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собственной греховной природой и стремится к ее преображению.

Забывая Бога и отрываясь от своих мистических корней (сверхъестественного в глубине всего наиболее естественного – в терминологии Тютчева, от живоносного соприкосновения с миром иным – в лексике Достоевского), человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, теряет способность постоянного различения добра и зла и становится «бешеным», ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Если нет Бога и высшего смысла, то их место занимают смерть и нигилизм, а личность предает самое себя, лишается бесконечного содержания, опустошается в безуспешном «вавилонском» строительстве и обманчивой погоне за «счастьем», что лишь умножает семена бытийной досады и усиливает гедонистические «судороги» урвать все от кратковременной жизни.

Точка зрения Достоевского приведена здесь для того, чтобы подчеркнуть, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения. Генетически же оно формировалось еще в юности и чтением «Мыслей» Паскаля, которые как бы в полном соответствии с обрисованной альтернативой делятся на два раздела: «Несчастие человека без Бога» и «Радость человека с Богом». Причем у французского философа столь же резко выделена антагонистическая противопоставленность двух основополагающих сценариев и направлений жизни, акцентирована неизлечимая болезненность (чреватая «судорогой» и «бешенством») самодостаточной человеческой природы. «Без Иисуса Христа человек предоставлен пороку и своей немощи; с Иисусом же Христом человек освобождается от того и другого. В Нем вся наша добродетель и все наше богатство; вне Его лишь порок, бедствие, заблуждение, мрак, смерть, отчаяние…».

Сам автор «Мыслей» называл свой труд «Апологией христианской религии», которая своим замыслом, строем, внутренней логикой отвечала своеобразию душевного склада и духовных устремлений русского поэта. Тютчев, может быть, как никто другой, остро чувствовал «несчастие человека без Бога» и глубоко осознавал, где находится источник несокрушимой радости. Однако тайные душевные переживания и интеллектуальное понимание пути их преодоления не обретали полнокровного экзистенциального синтеза, и он постоянно пребывал на пороге «двойного бытия», на грани веры и безверия, скорее у церковной ограды, нежели в ней. Но сам вектор движения к освобождению от противоречий и обретению чаемого единства не вызывал у него никаких сомнений. В рамках настоящей книги нет возможности говорить подробно об этой внутренней драме поэта, которой до сих пор, к сожалению, не уделено заслуженного внимания и всестороннее раскрытие которой позволило бы несколько иначе взглянуть на конфигурацию тем и проблем в творчестве Тютчева, на соотношение в нем опять-таки «христианских» и «пантеистических» начал, «катехизисных» и «философских» элементов и т. п. Заметим только, что из совокупности его собственных признаний, свидетельств родных и современников, биографических данных, соединенных с рассмотрением влияния специфического, так сказать, ставрогинского состояния человека эпохи («неверием палим и иссушен»; «он к свету рвется из ночной тени, и, свет обретши, ропщет и бунтует») выстраивается сложный духовный облик поэта как «воплощенного парадокса». Дочь поэта Анна Федоровна, давшая это определение, страшилась скальпеля его тонкого и остроумного анализа, который может оказаться тлетворным, ибо «зиждется на принципе исключительно человеческом, скептическом и негативном», а «разум оставляет так мало места сердцу и предоставляет эгоизму такую абсолютную власть»[393]393
  ЛН. Кн. 2. С. 221.


[Закрыть]. Можно сказать, что Тютчев, являвшийся глубоким и последовательным аналитиком и оценщиком всех нигилистических последствий самозабвенного антропоцентризма и «атеистического рационализма», вместе с тем носил в себе свойственные времени яды гипертрофированного ячества, «оголявшейся веры» («я лютеран люблю богослуженье»), сомневающегося рассудка. Но именно потому, что с тягостью носил в себе и ясно представлял их отрицательные пределы, он и видел единственный выход для человека вообще в «сверхъестественном», в «Безумии креста». Сам поэт, подобно пушкинскому «страннику», напрасно бежал к «Сионским высотам», хотя и устремлялся к ним как к источнику «спасительного света». По наблюдению И. С. Аксакова, недосягаемая высота христианского идеала подавляла волю Тютчева, а сознание ограниченности человеческого разума не восполнялось всецело «живительным началом веры». Сам поэт признавался, что его христианство имело во многом умственный характер и недостаточно затрагивало сердце. Отсюда и возникают различные несоответствия между взыскуемым нравственным совершенством и реальной жизнью, что снова и снова приводило его в привычно невыносимое состояние отчаяния и тоски. К. Пфеффель говорит также о сосуществовании в Тютчеве «двух натур»[394]394
  Там же. С. 33, 427.


[Закрыть]: с одной стороны, скептической и земной, подавляемой страхом небытия и страстно цепляющейся за жизнь, а с другой – религиозной и мистической, способной на вдохновенные пророчества.

Сказанного достаточно, чтобы представить себе, возвращаясь к прерванной мысли, что не только духовно и интеллектуально, но и психологически русский поэт был именно тем благодарным читателем, которому, среди прочих, адресована книга французского философа. Можно сказать, что Паскаль описывал пребывание человека в мире как постоянно длящуюся драму, которую в своем личном бытии по-своему воплощал и Тютчев и которая самим автором «Мыслей» была преодолена. Апология христианской религии, как отмечалось ранее, была обращена к сомневающимся, маловерам и полуверам, а также к взлелеянным эпохой Возрождения вольнодумцам (буквально «сильным умам» – esprits forts), отрицавшим «сверхъестественное» в естественном и заявлявшим, подобно мольеровскому Дон Жуану, о своей вере лишь в то, что можно увидеть и потрогать. «Атеизм является признаком ума, – соглашается Паскаль, – но только до известной степени»: можно ли гордиться положением вещей, ведущим человека к «ожиданию безнадежного уничтожения среди непроницаемого мрака»?

Автор «Мыслей» оказался живым свидетелем «переворачивания» средневековой картины мира, когда теоцентризм уступал место антропоцентризму, утверждавшему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой, действительности, а религиозные догматы стали замещаться истинами, основанными на опытных данных и рациональном анализе.

Этот антропологический поворот, определивший кардинальный сдвиг общественного сознания и изменивший основное русло развития истории, стоит в центре внимания и Тютчева, который возводит к нему характерные проявления «нашего века». Разорвавший с Церковью Гуманизм, подчеркивает он в трактате «Россия и Запад», породил Реформацию, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации.

«Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее себя выше человека, – либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова»[395]395
  Там же. С. 206.


[Закрыть].

Аргументация Паскаля в критике самых разных проявлений и границ «апофеоза человеческого я», несомненно, должна была привлечь согласное внимание Тютчева. По мнению французского мыслителя, провозглашенное возрожденцами величие независимого человека есть опасный крен в сторону его самообожествления, иллюзорность которого раскрывается в онтологической недостаточности и превратном действии духовных сил предоставленного себе самому человека. Чтобы привести души безразлично спокойных и бессознательно «гордящихся» людей в состояние плодотворной удрученности, с одной стороны, а с другой – расположить встревоженные сердца и неудовлетворенные умы к восприятию религиозных истин, автор «Мыслей» прибегает к близким для них понятиям и проблемам (разум, счастье, наслаждение, самолюбие и т. п.). То есть он использует выделенный Возрождением антропологический принцип, исходит из общего рассмотрения человеческой природы, из наблюдений (их каждый может проверить) над сложным богатством конкретной внутренней жизни людей, над неизгладимыми противоречиями и напряжениями в любой среде живой действительности.

С особой настойчивостью Паскаль подчеркивал в своей философии неискоренимую двусоставность человеческого существования (неизбывное сращение в нем элементов величия и ничтожества), чтобы затем показать ее изначальный источник. По его наблюдению, люди словно забыли о своих онтологических слабостях, совсем не думают о них и тем самым оказываются как бы слепыми по отношению ко многим последствиям своих амбициозных планов и решений. И их несовершенство вполне очевидно и явственно проступает в суетливой и самозабвенной житейской активности, теряющей всякий смысл при созерцании вечного бытия. Пусть человек, как бы призывает автор «Мыслей» своих читателей, среди которых Тютчев – подчеркнем еще раз – был одним из самых благодарных и восприимчивых, отойдет хотя бы на мгновение от привычных дел и посмотрит на природу во всем ее объеме. Тогда он подумает, что и просторная наша земля, и ослепительное светило, словно вечная лампа повисшее над ней, и катящиеся по небесному своду звезды, и вообще весь видимый мир – лишь незаметные песчинки в обширном лоне природы. И все пространства, которые мы можем вообразить, являются лишь атомом по сравнению с действительностью. «Это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружности нет нигде», так Паскаль обозначает «ландшафт», на котором убывают быстротечные дни всякой жизни и который изменяет «суетливое» сознание.

Тогда человек, запрятанный в определенном жизненном уголке вечной и бесконечной природы, может взглянуть с космической точки зрения на землю, государства, города, на самого себя и смысл своего существования и по справедливости оценить их. Что такое человек в бесконечности? Ответить на этот вопрос могла бы только сама бесконечность. Но ответа от нее нет, и «это вечное молчание бесконечных пространств ужасает меня». «Я не знаю, кто меня послал в мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, чувства, душа, что такое та часть моего «я», которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему то короткое время, в которое дано мне жить, назначено именно в этой, а не в другой точке целой вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, продолжающаяся только мгновение и никогда не возвращающаяся. Все что я сознаю, это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой не умею избежать. Как я не знаю, откуда пришел, так же точно не знаю, куда уйду… Вот мое положение: оно полно ничтожности, слабости, мрака». Так, по Паскалю, начинает размышлять человек, забывший на минуту о житейских делах и окинувший мысленным взором сотворенный мир.

Но и наименьшая в природе величина, переводит разговор французский мыслитель в противоположную плоскость, открывает человеку новую бездну неизмеримости, и в пределах атома можно представить себе с отрицательным знаком бесконечность миров, уходящих в беспредельность небытия. И он так определяет общее положение человека посреди двух неизмеримостей: «Ничто в сравнении с бесконечностью, все в сравнении с ничем – середина между ничем и всем. Он бесконечно удален от понимания крайних пределов, конец и начало вещей неодолимо скрыты от него в непроницаемой тайне: он одинаково не способен видеть ни то ничто, из которого извлечен, ни ту бесконечность, которой он поглощается». Таким образом, человек навек лишен абсолютного знания или полного неведения и плавает в своем бессилии перед «непроницаемой тайной» и полузнанием всего проходящего между «краями», безуспешно пытаясь найти истинное и всеобъемлющее основание «для построения башни, возвышающейся в бесконечность»: любой фундамент, построенный собственными ограниченными силами человека, трещит, и бездна вновь разверзается под его ногами, ибо «ничто не может укрепить конечное между двумя бесконечностями, которые заключают его в себе и бегут от него».

Духовная и познавательная беспомощность человека перед лицом начал и концов его существования и «ужасающей загадки смерти» (слова Тютчева), неразрешимость самых главных вопросов (вспомним упомянутое выше стихотворение «Вопросы»), его угнетающая затерянность во вселенной – подобный настрой личности, акцентированный в «Мыслях», нередко овладевает и русским поэтом и его лирическим героем, вплоть до использования паскалевской лексики. Бесконечность, ничто, пропасть, бездна – эти понятия и образы составляют глубинный метафизический контекст тютчевской поэзии, в котором на какое-то мгновение появляется, «плавает» и исчезает «точка», «атом», «тень» человеческой жизни.

 
Небесный свод, горящий славой звездной,
Таинственно глядит из глубины, —
И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены.
 

(«Как океан объемлет шар земной…»)

О «двух беспредельностях», которые своевольно играют человеком, о его «подвешенном» положении между вечностью и ничто, о «случайности» его существования «на краю» узко земного и вселенского бытия речь заходит во многих стихотворениях Тютчева. Причем подчеркивается удручающая несоизмеримость конечного индивида с бесконечным миром, непреодолимая чуждость «мыслящего тростника» безбрежной, «равнодушной» и «молчаливой» природе. В «бездомной» коперниканской вселенной, в «осиротелом мире» мы «покинуты на нас самих», вынуждены в «борьбе с природой целой» лишь слушать глухие стенания времени «среди всемирного молчанья», наблюдать, как «бледнеет в сумрачной дали», истощается на «краю земли» вместе с «нашим веком и друзьями» бледный призрак человеческой жизни.

Темы и образы мимолетности и ничтожности человеческого я проходят не только через всю лирику поэта («нашей мысли обольщенье», «греза природы», «злак земной», «облак дыма», «тень, бегущая от дыма»), но и вообще глубоко укореняются в его сознании. «Какое жалкое существо человек», «как ничтожно все, что относится к человеку», «какое сновиденье есть жизнь, боже мой, какое сновиденье», – неоднократно признается он в письмах. «Как мало реален человек, как легко он стирается», «бесследно все, и так легко не быть», – повторяется поэтом в стихах. Пространство и время осознаются им как своеобразные формы и границы неполноты и хрупкости испаряющейся «реальности человека»: «Никто, я думаю, не чувствовал себя ничтожнее меня перед лицом этих двух угнетателей и тиранов человечества: времени и пространства…»[396]396
  Старина и новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 265.


[Закрыть].

Разрушительная работа («отвратительное колдовство») времени выражается в письмах Тютчева в частых мотивах возрастного изменения (вплоть до неузнаваемости и самоотчуждения) личности, увядания, старения (воспринимаемого в карикатурном свете), разлуки, забвения, ослабления памяти, ухода из жизни близких людей и т. п. Кажется, что жизненные повторения должны длиться вечно, но вдруг наступает мгновение, когда «все рушится, все исчезает, и то, что было так реально, что казалось таким прочным и громадным, как сама земля под ногами, превращается в сон, о котором сохраняется только воспоминание, и воспоминание с трудом его удерживает»[397]397
  Там же. С. 270.


[Закрыть].

Мотив непостоянства всего в мире и универсальной текучести занимает большое место в «Мыслях». «Утекание. Ужасно чувствовать, как утекает все, чем мы владеем». В небольшом сочинении «Об обращении грешника» Паскаль пишет опять-таки об абсолютно близком и Тютчеву чувстве ужаса при осознании того, как всякий момент «утекает все самое дорогое для души и что однажды она окажется лишенной всего обнадеживавшего ее». Для обозначения этой всеобщей преходящести он использует образ подвижной воды, библейских Вавилонских рек: «Реки Вавилона текут и низвергаются и уносят с собой» (ср. 136 псалом: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали…»). В другом фрагменте Паскаль пишет о тех, кто погружен в поток огненных рек (временных страстей) и проливает слезы на тем, как «уплывает все тленное, влекомое этими волнами». Образы воды (океан, море, река, волны и т. д.) нераздельны от поэзии Тютчева, о «гидрофилии» которого в упомянутой выше статье подробно говорит Б. М. Козырев, возводя ее к античному культу воды как первичной и благой мирообразующей стихии. И хотя исследователь выделяет «натурфилософский» и «христианский» периоды в творчестве поэта, в его размышлениях очевидно преувеличение роли языческих элементов в анализируемых стихах. В частности, мифологема подвижной воды рассматривается им почти исключительно как положительная стихия, что отводит внимание от ее «вавилонских» аспектов и приводит к смещению смысловых акцентов в разбираемых произведениях. Например, в стихотворении «Что ты клонишь над водами…» в бегущей влаге он видит «нечто высшее, свободное, победительное, как бы саму жизнь»[398]398
  ЛН. Кн. 1. С. 100.


[Закрыть]. Однако эта «как бы сама жизнь», блещущая и нежащаяся на солнце, смеется над дрожащими листами трепещущей и томящейся ивы, которая безуспешно пытается поймать «беглую струю». Собственно говоря, река здесь выступает столь же чуждой стихией по отношению к иве (читай человеку), что и море по отношению к ропщущему «мыслящему тростнику» в стихотворении «Певучесть есть в морских волнах…». Поток вздувшихся и подернутых свинцом вод уносит золотые искры угасающего дня (при этом «вечер пламенный и бурный обрывает свой венок…») в стихотворении «Под дыханьем непогоды…». Плывущим в роковую бездну «всеобъемлющего моря» льдинам уподобляет поэт «человеческое Я» в стихотворении «Смотри, как на речном просторе…». «Призрак тревожно-пустой» видит он в вечном прибое и отбое морских волн, сравниваемых им с чередующимся повторением человеческих дум (стихотворение «Волна и дума»). Всесильная волна уносит все, «что звали мы своим» в стихотворении «Успокоение» (вольный перевод стихов Н. Ленау «Взгляд в поток»). Водная семантика подобных стихотворений тяготеет не столько к выражению языческой жизнерадостности и высшего «торжества» жизни, сколько к христианской символике моментальности и бесследности в паскалевском или державинском («Река времен в своем стремленьи уносит все дела людей…») смысле.

Эта же символика сокрыта в тютчевских образах человека, которые в конечном итоге восходят к сто первому псалму («сыны смерти» представляются в нем как засыхающая трава, исчезающий дым, уклоняющаяся тень). В трансформированном виде они могли быть усвоены русским поэтом и через французского мыслителя, подчеркивавшего: «Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе… облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить». Выше уже упоминался паскалевский образ человека как мгновенной тени, который получает и прямое афористическое обобщение: «Между нами и адом или небом – только жизнь, самая хрупкая вещь на свете». К аналогичному выводу приходит и Тютчев: «Нет, хрупкость человеческой жизни – единственная вещь на земле, которой никакие фразы и напыщенные рассуждения не в состоянии преувеличить»[399]399
  Старина и новизна. Кн. 19. С. 241.


[Закрыть].

Приведенные слова непосредственно вызваны кончиной Сергея Мещерского, которого поэт недавно видел на костюмированном балу, не подозревая, по его «паскалевскому» выражению, какая бездна вскоре их разделит. Одна из записей в дневнике А. Ф. Тютчевой примечательно представляет сознание поэта, озабоченного «отвратительным колдовством» разделительной, разрушительной и необратимой работы времени. «Вот так, – сказал он, – чередуются поколения, не зная друг друга: ты не знала своего деда, как не знал моего и я. Ты и меня тоже не будешь знать, ибо не знавала меня молодым. Ныне же мы существуем в двух разных мирах. Тот, в котором живешь ты, уже не мой мир. Мы столь же отличны друг от друга, как лето отличается от зимы. А ведь и я был молод! (…) Как все было молодо тогда, и свежо, и прекрасно! (…) Теперь та пора жизни – всего лишь далекая точка, которая отдаляется все более и более и которую настигнуть я не могу (…) А теперь это всего лишь сон. И она (умершая первая жена. – Б. Т.) также, она, которая была для меня жизнью, – больше, чем сон: исчезнувшая тень… Ах, как ужасна смерть, как ужасна! Существо, которое ты любил в течение двенадцати лет, которое знал лучше, чем самого себя, которое было твоей жизнью и счастьем, – женщина, которую видел молодой и прекрасной, смеющейся, нежной и чуткой, – и вдруг мертва, недвижна, обезображена тленьем. О, ведь это ужасно, ужасно! Нет слов, чтобы передать это. Я только раз в жизни видел, как умирают… Смерть ужасна!»[400]400
  ЛН. Кн. 2. С. 216.


[Закрыть]