Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

И для Паскаля, и для Тютчева единственная философия, совместимая с христианством, содержится в Катехизисе, в учении Церкви, которому вменяемый по отношению к собственной ограниченности и к деструктивным силам самоволия, самочиния и самовластия человеческого я разум должен смиренно подчиниться и в котором он может обрести для себя онтологически прочную основу.

Однако если французский философ среди призрачной зыби явлений и человеческого произвола находил незыблемую точку опоры для воли и действия, мышления и логики в «мирах иных», в религии воплотившегося, распятого и воскресшего Бога, то русский поэт испытывал, так сказать, комплекс Фомы неверующего и пытался искать облегчения страданий гипертрофированного я и разрешения противоречий индивидуалистического и рационалистического сознания и в одухотворенной и самодостаточной природе, в пантеистическом мировосприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигам «счастья», безумию «роковых страстей», мукам раздвоенной «сиротской» души, бесследно исчезающему индивидуальному бытию Тютчев противопоставляет органически цельную, неизменную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы:

 
Чудный день! Пройдут века —
Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное.
 

(«В небе тают облака…»)

Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью, в «животворном океане» которой растворяется бесплодно неугомонное я, как «игра и жертва жизни частной». Он признается, что природа не «слепок» и не «бездушный лик», в ней есть «язык», действующий «как откровение», проникающий в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее. Стремясь погрузить свое узко ограниченное я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и пространства, смешаться с «миром дремлющим», залить тоску «мглой самозабвенья», обрести покой, говоря словами Е. А. Боратынского, в «златом безмыслии природы», избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания («дай вкусить уничтоженья»). К мотивам этой своеобразной природной нирваны добавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к «матери-Земле», повышенного естественного жизнелюбия, «подсолнуховой» тяги к солнцу. По словам одного из исследователей, в бледном пустыннике жила исступленная и неприличная карамазовская жажда жизни, любовь «нутром», «чревом», вопреки логике.

 
Люблю, друзья, ласкать очами
Иль пурпур искрометных вин,
Или плодов между листами
Благоухающий рубин.
 

(«Слезы»)

И райским «утехам» поэт предпочитал бы «цветущее блаженство мая», Весну с ее «румяным светом» и «златыми снами».

Однако иллюзорность подобной гармонии быстро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой («все во мне и я во всем») лирический герой Тютчева испытывает «час тоски невыразимой». Оказывается, что и в природе нет светлого единства и «никакой загадки», что в мировом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Эта неизбывная раздвоенность и расколотость природного типа существования многократно подчеркнута поэтом, например, в таких словосочетаниях, как «мглистый полдень» или «сумрачный свет звезд». Развертывающийся на «высях творенья» дневной блистательный мир кажется ему лишь «легкой тканью», «златотканным покровом», мгновенным «видением», радужным «сном», сквозь которые вторгается музыка разрушения и гибели, «неистовые звуки» «темной пропасти» и «безымянной бездны». С другой стороны, иллюзией остается и стремление погасить сознание в «златом безмыслии», от чего контраст между «блаженно-равнодушной» природой и страшащими заботами, нуждами и разочарованиями «мыслящего тростника» лишь усиливается и обостряется. В «удушливости» земных наслаждений поэт раскрывает, говоря словами Вл. Соловьева, «темный корень мирового бытия», «незримо во всем разлитое, таинственное Зло», торжество Смерти. «Весеннее успокоение» («О, не кладите меня в землю сырую – скройте, заройте меня в траву густую») не удовлетворяет его, и он не желает примириться с участью весенней льдины, исчезающей в «бездне роковой».

Подобно Паскалю, Тютчев обнаруживает, что в пределах самодостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невозможно преображение «темного корня» бытия и обретение не теряемого со смертью высшего смысла жизни. Более того, природу ожидает «последний катаклизм», «состав частей разрушится земных» и на покрывших все зримое водах отобразится Божий лик. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Пантеизм и Христианство, которое есть единственно реальный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.

Тютчев как читатель «Мыслей» должен был принять логику автора (вспомним здесь ее снова), согласно которой человек, предоставленный самому себе и природе, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, «дня и ночи», растительно-животного цикла, «прибоя» и «отбоя» житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколотого и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоречий ни социальными переустройствами, ни философскими доктринами свидетельствуют, по мнению Паскаля, о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Он «подсказывает» не поддающуюся рассудку разгадку сложной и запутанной человеческой природы: если бы человек никогда не был поврежден, он оставался бы полностью счастлив и справедлив и знал бы достоверную истину; если бы человек был только испорчен, он не имел бы никакой идеи о благе, истине и справедливости; но у нас есть идея счастья, а мы не можем его достичь, мы чувствуем образ правды, а обладаем только ложью, мы стремимся к бессмертию, а пребываем смертными существами; все это говорит о том, что мы стояли когда-то на высокой ступени совершенства, с которой упали.

Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание (единственный надежный для Паскаля «порт»), примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первородном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного состояния и благодати, а все злое – следствием греха и отпадения. «Непостижимая тайна» передачи греха от Адама другим людям, подчеркивал автор «Мыслей», наиболее удалена от рассудочного понимания, однако без нее человек еще более непостижим для самого себя, «чем эта тайна непостижима человеку».

Тютчев почти буквально передает слова Паскаля, когда пишет о первородном грехе как о «тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем»[426]426
  Соч. Т. 2. С. 359.


[Закрыть]. Вслед за французским философом он истолковывает всевозможные иллюзии «своеволия», «самовластия», «апофеоза» человеческого я в истории как заблуждения, «укорененные в первородной испорченности человека». Он также приходит к убеждению, следуя логике Паскаля, что в душе есть силы, которые «не от нее самой исходят» и без которых невозможно преодоление раздирающих ее антиномий «двойного бытия», преображение «темного корня» человеческого существования.

 
Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души болезненно-греховной,
Удастся ль ей воскреснуть и восстать,
Пройдет ли обморок духовный?
 

(«Не знаю я, коснется ль благодать…»)

О доступности благодати, даруемой «верой для немногих», говорит поэту полная жертвенной любви жизнь близких и знакомых ему людей, у которых он просит для себя «частицу христианского смирения». В стихотворении «На кончину государя наследника Николая Александровича» он пишет о связях, которые «естества сильней» и единят «претерпевшего все» человека с «Той, Кто, освятив Собой страданья, стояла плача у креста…». А. Н. Муравьев, автор книги «Путешествие ко святым местам», являл для него пример того, на что способна «действенная вера и мысли неизменный строй», в Е. С. Шеншиной он восхищается трудным подвигом «христианской вдовы», а в М. К. Политковской – «торжествующей силой благоволения и любви», преодолевающей «все страхи смерти» и служащей «уцелевшим звеном» связи с «великой тайною загробной» в пору «страшного раздвоения». Поэт убежден, что счастлив тот, кому «в кошмарную годину Всемилосердный Бог пошлет сочувственную душу друга», благодаря которому сердце вновь поверит в «правду и любовь». И говоря о смерти Д. Н. Блудова, он вспоминает «великий день, новозаветный день» и верит, что «сам Спаситель отпустил с любовью послушного и верного раба».

Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Он взыскует «священной простоты Евангельского слова» и напрямую обращается к Богу:

 
О, Господи, дай жгучего страданья
И мертвенность души моей рассей…
 

(«Есть и в моем страдальческом застое…»)

В стихотворении «День православного Востока…» он молится о своей младшей дочери:

 
О, дай болящей исцеленье,
Отрадой в душу ей повей,
Чтобы в Христово воскресенье
Всецело жизнь воскресла в ней…
 

«Спаси их, Господи, спаси», взывает поэт о стенающих пловцах на разбитом и затерявшемся в густой мгле корабле, экипаж которого охвачен «ужасом диким». Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному человечеству и его вождям. Подобная же символика содержится и в другом стихотворении:

 
Пошли, Господь, свою отраду
Тому, кто жизненной тропой,
Как бедный нищий – мимо саду —
Бредет по знойной мостовой…
 

(«Пошли, Господь, свою отраду…»)

В поэзии Тютчева также нередко встречается понятие «Божией правды», которое противопоставляется им «науке фарисейской» и «двойной правде», в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике на самом деле господствует безобразная смесь «бессильной правды, дерзкой лжи», и для чистой правды в «наш век» на площадях, в палатах, на престолах, нигде нет «приюта». Более того, «все богохульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвиглись царства тьмы во имя света и свободы!».

 
И целый мир, как опьяненный ложью,
Все виды зла, все ухищренья зла!..
Нет, никогда так дерзко правду Божью
Людская кривда к бою не звала!..
 

(«Ужасный сон отяготел над нами…»)

К тому же сама «Божья правда» изнутри отравлена «тысячелетней ложью».

Тем не менее поэт убежден, что нельзя сразить «правду Божью», созидавшуюся предками с благодатной помощью «надежды, веры и любви», и что «эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди». Бесчисленным же фарисеям от религии и политики «не простится правдой Бога» их лицемерная позиция двойных стандартов, и «Божьей правды праведная кара» рано или поздно свершается, несмотря ни на какие уловки. В частности, в стихах «На кончину Пушкина» поэт выражает уверенность, что «Высшею рукою» по справедливости все «Тот рассудит, Кто слышит пролитую кровь». К служителям «правды Божией» он относит, например, Я. Гуса, «бесстрашного свидетеля о Христе», или Н. М. Карамзина, чья душа успешно сопротивлялась смешению правды и кривды и неудержимо отзывалась «на призывный Божий голос».

И хотя Тютчев ощущает мощное давление позитивистского опыта и природных рамок проходящего бытия, он жаждет и надеется, что «есть мир лучший, мир духовный», что «есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса». И не Весна, а Иисус Христос дает реальный духовный покой «страдальческой груди», которую волнуют «страсти роковые». Поэтому душа поэта готова «как Мария, к ногам Христа навек прильнуть». И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда «рассвирепеет жизни зло», всей душой припадать к Евангелию. И вообще растление душ и пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современных людей, может уврачевать лишь «риза чистая Христа». И здесь будет уместно вновь вспомнить решительный вывод Тютчева, что «нужно склонить колена перед Безумием креста или все отрицать».

Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя «лишь грезою природы», чья всепоглощающая бездна пожирает ее детей вместе с их «подвигом бесполезным». Один из шагов на этом пути – отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще абсурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тютчев пишет:

 
Он милосердый, всемогущий,
Он, греющий Своим лучом
И пышный цвет, на воздухе цветущий,
И чистый перл на дне морском.
 

(«Когда на то нет Божьего согласья…»)

С новой позиции обожествлению природы противопоставляются ее зависимость от Творца вселенной, который своим «Всемогущим призывом» отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не самосущим, а сотворенным бытием:

 
Но нет завиднее удела,
О, лебедь чистый, твоего —
И чистой, как ты сам, одело
Тебя стихией Божество.
 

(«Лебедь»)

И пантеистическое слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприятием ее торжества в одном из «весенних» стихотворений как «Бога животворный глас». Природа не может быть отождествлена с Вечным Божеством, а целесообразность ее явлений вытекает из премудрости ее Творца.

 
Недаром милосердым Богом
Пугливой птичка создана —
Спасенья верного залогом
Ей робость чуткая дана.
 

(«Недаром милосердым Богом…»)

Тютчев нередко прилагает к миру, в котором «все бывает», а «в мае снег идет порой», эпитет «Божий». В повседневной же жизни он обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:

 
Мы видим: с голубого своду
Нездешним светом веет нам,
Другую видим мы природу,
И без заката, без восходу
Другое солнце светит там…
 

(«Е. Н. Анненковой»)

Подобно природе, и история, по Тютчеву, не является слепым саморазвитием сталкивающихся автономных человеческих воль, а управляется Божественным Промыслом. Хотя, как свидетельствует его дочь Анна Федоровна, он иногда глубоко отчаивался, что мир движется идеями и произволом людей. При этом она как бы подбадривает отца: «когда знаешь, что Провидение не только поэтическая метафора, начинаешь понимать, что все на свете имеет скрытую причину и цель»[427]427
  ЛН. Кн. 2. С. 265.


[Закрыть]. Надо сказать, что, несмотря на периоды кризисных сомнений, поэт старался не терять уверенности в действии сверхприродной и сверхисторической силы: «Мы ждем и верим Провиденью, Ему известны день и час». В статье «Римский вопрос» он говорит о «неумолимой логике, вносимой Богом, как тайное правосудие, в события сего мира»[428]428
  Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. СПб., 1913. С. 352.


[Закрыть]. Промыслительная логика уподобляется им солнцу, управляющему всей «силой внутреннего закона»: «Великий Бог – жизнь миров и душ светило». Это уподобление восходит к «Солнцу правды» в тропаре на «Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Убеждение Тютчева в том, что в исторических событиях и эмпирической жизни сокрыта высшая божественная зависимость и упорядоченность, не раз выражалось в его стихах. Следовательно, истинное призвание человека и народа заключается в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести высшее сознание «путей небесных» (стихотворения «Хотя б она сошла с лица земного», «Проезжая через Ковно», «На взятие Варшавы» и др.). Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божественной Монархии (а не вообще Империи или секулярного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей). Любопытно признание Вл. Соловьева: «Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века между прочим Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева»[429]429
  Соловьев В. С. Письма. Пг., 1923. С. 26–27.


[Закрыть].

По убеждению Тютчева, истинная сила подлинной христианской державы заключается именно в чистоте ее христианства, а не в сугубой державности. В его логике, истинность и «окончательность» такой державы должны основываться на ясном осознании и практическом воплощении «менее искаженных» (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в православии, отказе от языческих принципов, ослаблявших и приводивших к гибели предшествующие империи, которые упоминаются в незавершенном трактате «Россия и Запад».

Основной пункт историософии Тютчева определен в одной из его статей: «Иисус Христос сказал: Царство Мое не от мира сего». В этих словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату, выражено всецело разделяемое поэтом и противоположное всяким «гуманизирующим» и «адаптирующим» представлениям понимание христианства, которое уточнено в Нагорной проповеди и предполагает собирание сокровищ на небе, не на земле. По его убеждению, перенесение внимания с «сокровищ на небе» на «сокровища на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзиями и злоупотреблениями. Богоотступничество, самоначалие и самочиние сами в себе несут свое наказание, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех…».

Подобно Паскалю, Тютчев считал безосновательным мнение, «будто лишенная всякого сверхъестественного освящения нравственность достаточна для человеческого общества» (вспомним также еще раз «паскалевский» вывод в споре с Шеллингом о сверхъестественных корнях естественного). В его представлении, подлинное христианство никогда не теряет вменяемости по отношению к радикальным последствиям первородного греха и их отрицательным проявлениям в истории, заботится о преображении темной основы человеческой природы и предупреждении смешения ее несовершенных качеств с высокими духовными целями и задачами. Божественная монархия тем и привлекала поэта, что сам ее идеальный принцип предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, наполненность «учреждений» людьми совести, чести и долга, что гораздо важнее для истинного процветания державы, нежели материальное могущество. Без органической же связи человека с Богом историческое движение естественно деградирует в результате самовластной игры интересов отдельных государств и личностей, политических партий и конкурирующих групп, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными. Именно в таком господстве видел поэт принципиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций, изнутри своей внешней мощи и кажущейся нерушимости никак не подозревавших о подспудном гниении и грядущем распаде. Подобную же участь он предрекает, например, и «вавилонскому столпу немецкого единства» или «французского бесчинства республиканскому хитрому строю». Поэтому столь многочисленны и настойчивы его призывы к России не изменять самой себе и «оправдаться перед Богом», стать «Христовой службы ради» и «осенять Христов алтарь». В представлении поэта «более христианское» православие, которое, в отличие от западного христианства, в меньшей степени испытывало воздействие фундаментальных особенностей предшествующей языческой истории и «самовластия человеческого я», является «духом», а государство «телом» подлинной державы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и субординации, подчиненности «тела» «духу» можно говорить о «Святой Руси» как прямой и полноправной наследнице «венца и скиптра» Византии.

Рамки настоящей книги не позволяют говорить о том, какие пророчества Тютчева сбылись, не сбылись или еще сбудутся. Наша задача – и на историософском уровне подчеркнуть в его мысли примат «божественного» над «человеческим», «христианского» над «языческим», «паскалевского» над «шеллингианским». По свидетельству А. И. Георгиевского, поэт высоко ценил и превозносил «нашу православную церковь», «глубоко понимая все значение религии в жизни отдельных людей и целых народов»[430]430
  ЛН. Кн. 2. С. 124.


[Закрыть]. А И. С. Аксаков приходит к безоговорочному выводу, что Тютчев был христианин в своем «философско-историческом миросозерцании»[431]431
  Там же. С. 51.


[Закрыть]. Согласно логике поэта, этатизм вне первенствующей и господствующей роли христианства, подчинение религии политике, а «духа» «телу» как раз и разрушительны, несут в себе свое наказание. Жизнеспособность «социального организма» православной державы как высшей формы государственного правления основывается именно на воплощаемой чистоте и высоте ее религиозно-этических принципов, без чего «вещественная сила» власти «обессоливается» и обессиливается, подпадая под все нигилистические следствия антропоцентрического своеволия. По его убеждению, как «духовенство без Духа есть именно та обуявшая соль, которою солить нельзя и не следует»[432]432
  ЛН. Кн. 1. С. 272.


[Закрыть], так и Власть без сверхъестественной божественной основы, без глубокого нравственного сознания и примера теряет силу своего воздействия. «Я говорю не о нравственности ее представителей, – уточняет он в письме А. Д. Блудовой, – более или менее подначальных, и не о нравственности ее внешних органов, составляющих ее руки и ноги… Я говорю о самой власти во всей сокровенности ее убеждений, ее нравственного и религиозного credo, одним словом – во всей сокровенности ее совести»[433]433
  Соч. Т. 2. С. 250–251.


[Закрыть]. Одну из важных причин ослабления садившегося на мель государственного корабля российского самодержавия Тютчев видел как раз в ослаблении его сверхъестественной связи, в нарушении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в «пошлом правительственном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму», но оказывался его невольным и «невидимым» пособником. «Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, – отмечает он еще один «естественный» закон духовного мира, – она тем самым превращается в самого ужасного пособника отрицания и революционного ниспровержения, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо»[434]434
  Там же. С. 357.


[Закрыть]. Для предотвращения подобного развития событий поэт считал необходимым устранять такие последствия «самовластия человеческого я», как властный произвол или чрезмерная опека чиновничества, преодолевать «тупоумие во имя консерватизма» и открывать широкие возможности для творческого почина и личностной самодеятельности народа в рамках его органической связи с истинными традициями и понятиями Божественной Монархии. В родном же отечестве он наблюдал процесс разрыва этих связей и обезбоживание власти: «Только намеренно закрывая глаза на очевидность (…) можно не замечать того, что власть в России (…) не признает и не допускает иного права, кроме своего, что это право – не в обиду будь сказано официальной формуле – исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности (…) Одним словом, власть в России на деле безбожна…»[435]435
  ЛН. Кн. 1. С. 198.


[Закрыть]. Другими словами, поэт принадлежал к числу наиболее принципиальных и последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных республиканских или либеральных принципов, которые в свете высшей божественной легитимности представлялись ему фиктивными, духовно необеспеченными и нравственно ослабленными, произраставшими из темных корней своекорыстия и «самовластия человеческого я».

По заключению Тютчева, именно это самовластие изнутри подрывало само христианское начало в католицизме, который поглотил Церковь в «римском я» отождествлением собственных интересов с задачами самого христианства и устраивал «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: «в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское (…) с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия…»[436]436
  Там же. С. 343.


[Закрыть].

Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего и приведенного выше умозаключения, что между законом Христа и человеческим своеволием не может быть никакой сделки. С этой точки зрения Тютчев, несомненно, вдохновлялся паскалевскими «Письмами к провинциалу», когда, например, выступал с критикой «конфискации» христианского принципа в деятельности иезуитов, которые стремились расширить церковные врата путем согласования извечных человеческих пороков и евангельских истин применительно к противоречивым и изменчивым жизненным обстоятельствам. Известный историк Ордена Кретино-Жоли так и подчеркивал, что они «пытались осуществить сделку между бесконечным совершенством и порочною природой человека». Результаты же подобных сделок всегда оказываются одинаковыми: порочная природа одерживает верх, а религия приспосабливается к политике для увеличения силы и мощи в делах мира сего. По убеждению поэта, все это не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве со всеми вытекающими последствиями: «Именно это устройство, прикрепив Церковь к земным интересам, и предопределило ее, так сказать, смертные судьбы. Воплощая божественный элемент в немощном и бренном теле, оно привило ему все болезни и похоти плоти»[437]437
  Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. С. 311.


[Закрыть]. Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл «низостями папизма», многочисленные и яркие примеры которых даны, скажем, в книге А. Ф. Лосева «Эстетика Возрождения» и которые самым тесным образом слиты с принципами и понятиями Ордена иезуитов. Потому-то, пишет поэт, многие люди, «притом наиболее искренние и наиболее преданные своей Церкви, от Паскаля и до наших дней, – не переставали из поколения в поколение испытывать явное и непреодолимое отвращение к ордену иезуитов»[438]438
  Там же. С. 316.


[Закрыть].

По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «божественного» в Церкви во имя «слишком человеческого» в жизни и послужило связующим началом между католицизмом и протестантизмом. Выступая против «конфискаций», «захватов», злоупотреблений и искажений христианства в католицизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказавшись от ценности живого церковного опыта, исторического предания, соборного разума, большинства таинств и т. п., и опирался на еще более зыбкую почву отдельного «человеческого я» (каждый становился для самого себя непогрешимым папой), произвольного разумения, ограниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов. В стихотворении «Я лютеран люблю богослуженье» поэт говорит о драме «высокого ученья» в протестантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство человеческого и римского «я», он обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения божественного от человеческого, но растворения первого во втором.

В историософии Тютчева, христианский элемент в которой, как и в других областях, является краеугольным камнем, Католицизм – Протестантизм – Революция образуют триединый фундамент современной цивилизации и способствуют «апофеозу» отделяющейся от Бога личности с ее вне– или антихристианскими (в логическом завершении) принципами. По его мнению, именно качество христианской жизни является критерием восходящего или нисходящего своеобразия исторической стадии, которую переживает человечество. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи»[439]439
  Старина и новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 205.


[Закрыть]. Между тем в самой атмосфере общественного развития при господстве капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии и грубых материальных интересов в политике он обнаруживал «нечто ужасающе новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Креста мнимыми христианскими обществами».