Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Паскаль является для Франка одним из тех немногих мыслителей, кто наиболее глубоко и проникновенно представлял напряжение между нищетой и величием пребывания человека на земле как «лишенного владений короля», выразил сознание трагичности человеческой души в разлагающемся теократическом порядке и секуляризирующемся мире и в самой этой трагичности раскрыл ее нерасторжимую связь с Богом. «…Величие и всемирно-историческая значимость духовного борения Паскаля, – пишет он в книге «Реальность и человек (метафизика человеческого бытия)», – заключается именно в том, что они были спонтанным выражением нового жизнечувствия человека, более первичного и глубокого, чем какая-либо богословская доктрина. Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным миром Фомы Аквинского, чтобы ощутить глубину совершившегося перелома, зарождение новой всемирно-исторической эпохи религиозной тревоги, длящейся до нашего времени. У Фомы Аквинского все в бытии рационально объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой гармонии. У Паскаля, научный гений которого прозревал математическую согласованность мироздания и религиозный гений которого заново открыл интимную связь человеческой души с Богом, – человек все же ощущает себя висящим над бездной. Его ужасает загадочное вековечное молчание мировых пространств, в которые заброшен человек, и его также ужасает бездна греха, иррациональности, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа человека, тоска которой по Богу есть сама ее существо, окружена и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит рационально непримиримый трагизм человеческого существования, преодолимый только героическим усилием верующего сердца и притоком в него сверхмирной благодати (…) Это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо прочной верой в истинность традиционного христианского вероучения, придает ему особую значительность»[299]299
  Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 407.


[Закрыть].

Вслед за Паскалем и Достоевским, но в рамках своей философии всеединства и внецерковной метафизики Богочеловечества Франк сосредоточивается на «тайне человека» и определяет его специфическое отличие от животного и вообще от всего сущего способностью судить и оценивать, дистанцироваться от наличной действительности и смотреть на нее извне, трансцендируя за пределы всего фактически данного (включая и фактическую данность собственного бытия) и соотнося в акте самосознания с более убедительным и первичным авторитетом. «Эта последняя основа, трансцендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия, как мы знаем – Бог. Поэтому мы вправе сказать, что отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека. То, что делает человека человеком, – начало человечности в человеке – есть его Богочеловечность»[300]300
  Там же. С. 321.


[Закрыть].

Всякий раз, когда в своей антропологии Франк сталкивается с необходимостью подчеркнуть роковую двойственность человеческого существования, неизбежно сочетающего в себе имманентное и трансцендентное, духовное и природное, объективную действительность и идеальное бытие, в его сознании возникают личность и мысли Паскаля. «К существу человека, – подчеркивает он в книге «С нами Бог», – принадлежит сознание его нищеты и нужды, его «misere», как говорил Паскаль; и когда человек это забывает и начинает воображать себя самодержавным творцом и хозяином своей жизни, он строит свою жизнь «на песке», на иллюзии, и горьким опытом убеждается, что впал в гибельное заблуждение. Но эта его зависимость от Бога и связь с Богом есть вместе с тем его достоинство. Послание к Евреям приводит слова псалмиста, в которых уже выражено это двойное самосознание человека: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою дел Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8, 4–6). Более того, уже в Ветхом Завете встречается мысль, выраженная в учении о грехопадении, что дело идет здесь о фактической нищете человека, об его униженном состоянии, которое есть его собственная вина, итог уклонения от истинного пути, а не об онтологическом его ничтожестве. Ничтожен только отпавший от Бога человек; человек в том его существе, к которому он предназначен при сотворении именно в качестве слуги и соучастника Божией силы и славы, имеет, напротив, высокое достоинство. Униженное состояние человека есть, как говорит Паскаль, misére d'un grand seigneur, d'un roi dépossedé[301]301
  Нищета великого господина, лишенного владений короля (франц.).


[Закрыть]. Уже самый факт, что человек способен знать эту свою фактическую нищету и скорбеть о ней, есть признак его величия – свидетельство, что его истинное существо не исчерпывается этим отрицательным моментом. Само искание опоры для своего бытия вне себя, само сознание, что такая опора ему нужна и у него есть, обличает, что Бог, в качестве полюса, необходимо противостоящего человеческому бытию, есть тем самым его необходимый коррелят, то есть что связь с Богом есть внутренний признак самого существа человека»[302]302
  Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 313.


[Закрыть].

Вслед за П. А. Флоренским и используя паскалевские и тютчевские образы, Франк заостряет (или – или) антитезу между полюсами двуединого существа человека, принадлежащего одновременно к природному и сверхприродному мирам и являющегося как бы местом их встречи и скрещивания. Входя в «объективную действительность» через свое тело и душевную жизнь (поскольку она определяется телесными процессами и вообще подчинена естественной закономерности), человек через свое самобытие (поскольку оно есть реальность для себя сущая и себе самой открывающаяся), через расширение и углубление собственного самосознания входит в состав совсем иного мира и неизбежно соприкасается с альтернативой: «Либо он сознает себя висящим над бездной, то есть обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия, либо же ему удается найти безусловную прочную опору для себя в той реальности, которая называется «Бог». Tertium non datur[303]303
  Третьего не дано (лат.).


[Закрыть], или datur только в страусовой политике закрывания глаз перед объективным составом человеческого бытия»[304]304
  Франк С.Л. Реальность и человек. С. 311.


[Закрыть].

Подобно Паскалю, раскрывавшему «затерянность» и «подвешенность» человека между двумя безднами, Франк рассматривает вечную беспросветность и неутолимое беспокойство людского существования в «объективной действительности» – не только в чуждом и враждебном космосе холодной и равнодушной природы, но и в подчиненности внешним обстоятельствам коллективной жизни, неумолимому ходу возникающих помимо нашей воли исторических событий. Однако и во внутреннем мире человека, подчеркивает он, идет своеобразная гражданская война, когда слепые и анархические силы желаний, чувств, настроений, безразличные к нашему подлинному интимному существу и действующие независимо от «центральной воли нашего я», вносят в душевную жизнь человека смуту и противоречия. Франк сравнивает положение людей с участью путников, постоянно сбивающихся с верного пути, зачастую даже и не подозревающих о его существовании, гонимых в разные стороны порывами ветра и к тому же лишенных твердой почвы, идущих по болоту, в котором увязают их ноги и которое готово совсем поглотить их. Именно такие путники оказываются, говоря категориями Паскаля, пленниками разнообразных «обманывающих сил», всевозможных мнений, репутаций, суеверий, моды, новизны, самолюбия, подсознания и т. д. и т. п. и никогда не достигают, как он подробно рассмотрел, подлинного счастья, духовного и душевного покоя, мечась между различными видами тленного блага. Как бы вслед за ним и Франк подчеркивает, что во всех своих многочисленных отношениях внутреннее существо человеческой личности живет в постоянном антагонизме со слепым ходом событий объективной действительности (космической и общественной), а потому настоящее счастье остается неосуществимым и даже внешне самая удачная индивидуальная жизнь внутренне оказывается непрерывной цепью разочарований и неутолимой нуждой.

Как и П. А. Флоренский, Франк в главе «Вера как религиозный опыт» книги «С нами Бог» выделяет еще одну паскалевскую категорию, так называемый «аргумент пари», акцентируя в нем чрезмерно расчетливую и меркантильную сторону. Он пишет, что это «пари» можно счесть за самое острое и парадоксальное выражение трагического положения человеческой души перед проблемой веры и неверия, понимания веры как необоснованного и непроверяемого суждения о недоступной трансцендентной реальности для людей, в чьем сознании господствует «опыт ума» и почти полностью перекрывает «опыт сердца». «Я должен сказать откровенно: при всем моем восхищении правдивостью, силой и проницательностью религиозной мысли Паскаля я не могу видеть в этом «пари» ничего, кроме странного и притом кощунственного заблуждения. Ход мысли, как известно, таков: так как ставки игры на веру и неверие бесконечно различны по ценности – поставив на веру и ошибаясь, мы потеряем только ничтожные блага краткой земной жизни, поставив же на неверие и ошибаясь, мы вместо вечного блаженства рискуем быть обречены на вечные муки, – то даже при минимальном шансе на правоту веры расчет риска и удачи велит избрать ставку на веру. Я, конечно, знаю, что конкретный ход мыслей Паскаля гораздо тоньше этой грубой логической схемы; в нем, как всюду у Паскаля, есть гениальное прозрение. В нем можно уловить совершенно иную мысль, именно: что, пойдя сначала «наугад» по пути веры, потом обретаем на нем опытное удостоверение его истинности. Но если оставить это в стороне и сосредоточиться на приведенном грубом логическом остове мысли, то получается впечатление чего-то противоестественного, какого-то духовного уродства. Мысля Святыню и не зная, есть ли она на самом деле, мы должны заняться расчетом, стоит ли наугад поклоняться ей; не имея никакого внутреннего основания для веры, мы должны следовать расчету, что для нас выгоднее вести себя, исходя из предположения, что утверждения веры все-таки окажутся правильными. Какую религиозную ценность имеет так мотивированная решимость верить? Какое представление о Боге и Его суде над душой лежит в основе этого расчета? Если бы я был неверующим, то я ответил бы Паскалю: «Я предпочитаю предстать перед судом Божиим – если он существует – и откровенно сказать Богу: «Я хотел верить, но не мог, не находя основания для веры; честно искал Тебя, но не мог найти и потому склонился к убеждению, что Тебя нет; а теперь суди меня, как знаешь; я не знаю, есть ли Бог, и даже думаю, что Его нет: но я наверное знаю, что если Он есть, Он милосерд и, кроме того, ценит выше всего правдивость и чистоту души и потому не осудит меня за искреннее заблуждение; поэтому у меня вообще нет риска проигрыша, и все ваше пари есть неубедительная выдумка»"»[305]305
  Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 232–233.


[Закрыть].

Как бы высказывая Паскалю такого рода претензии, Франк недоучитывает, если воспользоваться терминологией М. М. Бахтина, роли «чужих» голосов в логической структуре и динамике его «Апологии христианской религии». Рассудочная аргументация воспроизводит навыки формировавшегося и распространявшегося в то время позитивистского и прагматического сознания. Она носит этапный и относительный, а не универсальный и абсолютный характер и рассчитана на привлечение внимания тех, кто доверяет лишь математическому началу бытия для их последующего обращения к опыту сердца и более глубоким измерениям жизни, без чего невозможна подлинная вера.

Франк словно корректирует самого себя, когда заостряет эту фундаментальную логику Паскаля и подчеркивает в ней сверхрациональные основы. Он пишет, что «рассуждения» о Боге как предмете философского размышления имеют прочную положительную традицию, проходящую через всю историю античной, средневековой и новой мысли вплоть до немецкого идеализма и современных течений. Однако, говоря словами Паскаля, «Бог философов» в некоторых определяющих чертах далеко отстоит в этой традиции от «Бога Авраама, Исаака и Иисуса Христа», и порою создается впечатление, что имя Бога сознательно или бессознательно используется для обозначения чего-то совершенно иного, чуждого религиозному сознанию и неспособного его удовлетворить. По мнению Франка, Паскаль сильнее всех выразил убеждение в разнородности между чистой мыслью и религиозной верой, а его заключения на эту тему «по глубине мысли и художественной выразительности» принадлежат к «величайшим достижениям мыслящего человеческого духа». В качестве примера он приводит в собственном переводе следующий паскалевский фрагмент: «Бесконечное расстояние, отделяющее тела от мыслящих сознаний (esprits), отображает еще бесконечно более бесконечное расстояние, отделяющее мыслящее сознание (esprit) от верующей любви (charité), ибо она сверхприродна (surnaturelle).

Все импонирующее в (пространственном) величии не имеет значения для людей, которые заняты умственными исканиями.

Величие людей мысли – невидимо царям, богатым, военачальникам – всем этим плотским людям.

Величие (истинной) мудрости (sagesse), которое истекает только от Бога, невидимо плотским людям и людям мысли. Это – три совершенно разнородных порядка.

Все тела, небосвод, звезды, земля и ее царства ничего не стоят по сравнению с малейшим из мыслящих духов (esprit): ибо он знает все это и себя самого; а тела не знают.

Из всех тел, вместе взятых, нельзя обрести ни малейшей мысли: это невозможно, ибо принадлежит к другому порядку. Из всех тел и умов, вместе взятых, нельзя извлечь ни одного движения истинной верующей любви (charité); это невозможно, ибо принадлежит к другому – сверхприродному порядку.

И та же мысль резюмирована в знаменитом кратком изречении: «Le cceur á ses raisons, que la raison ne comprend pas» («У сердца свои доводы, которых не понимает разум». – Б. Т.) и который не имеет ничего общего с разумом, будучи отделен от него «бесконечно большей бесконечностью», чем разум или мысль от мертвого тела»[306]306
  Франк С. Л. Реальность и человек. С. 294.


[Закрыть]^..

Франк отмечает, что в паскалевском выводе о безусловной качественной разделенности областей веры и разума, «ccur» и «esprit», содержится глубокая и бесспорная правда, очевидная для всякого религиозно чуткого сознания и сводимая именно к утверждению инородности религиозного опыта всему остальному, так сказать, «земному» опыту эмпирического, позитивистского и рационалистического осмысления бытия. Действительно, опыт веры осуществляется в сфере откровения через встречу в «сердце» человека с безусловно «сверхприродной» реальностью Бога, включает в себя глубинно личностные переживания «как бы лирического или драматического порядка» и не укладывается в категории житейской мудрости или чисто интеллектуального познания. «Именно поэтому опыт «Богопознания» – точнее говоря, опыт встречи с Богом как реальностью – носит характер первичной самоочевидности и, как таковой, совершенно независим от всякого иного познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе объективной действительности, – вообще от всей сферы мысли и разума; и в этом смысле Паскаль совершенно прав: это есть некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для «esprit», для чистой мысли. В силу этой непосредственности опытного восприятия Бога убеждение в Его реальности совершенно независимо от возможных трудностей его согласования с знаниями об объективной действительности. Как бы трудно ни было согласовать бытие Бога со всем, что мы знаем об объективной действительности, – вся проблематика «теодицеи» ни в малейшей мере не колеблет самоочевидности опытного восприятия Бога. И, с другой стороны, всякое рациональное доказательство бытия Бога, поскольку оно вообще возможно и подлинно убедительно, уже предполагает готовое обладание идеей Бога, достигнутой на совсем ином пути»[307]307
  Там же. С. 304.


[Закрыть]. Познание Бога при этом достигается не органами внешних чувств и не умом, а именно «сердцем», как бы корнями нашей личности и сокровеннейшим существом души, которое через максимально возможное углубление внутренней жизни «встречается» с Богом.

Соглашаясь с Паскалем, Франк вместе с тем и здесь вступает с ним в своеобразную дискуссию, когда замечает, что разрыв между «земным» или «природным» слоем бытия и прозреваемым в религии «сверхприродным», «божественным» и «чудесным» его слоем не является, так сказать, чересчур бесконечным и совсем непреодолимым. Взятое в буквальном смысле, пишет он, утверждение непроходимой бездны между рациональной мыслью и религиозным сознанием делало бы невозможным как всякое богословие (в том числе и паскалевское), так и отчетливо осмысленную веру. Другими словами, Бог (наряду с глубинно личностным отношением к Нему) воспринимается как существо вечное, всеобъемлющее и вездесущее, как абсолютная основа всяческого бытия, стоящая в неразрывной связи со всем сущим. И само так называемое «природное» бытие в своих последних глубинах тоже – производным образом – сверхприродно. «Связующее звено между трансцендентно-сверхприродным и «природным» (в котором сверхприродное, таким образом, одновременно имманентно присутствует) есть именно та основная, глубинная стихия бытия, которую мы усмотрели в реальности (…) Философия, конечно, должна при этом сознавать указанную неизбежную ограниченность своих возможностей на этом пути»[308]308
  Там же. С. 298.


[Закрыть].

Учитывая эту ограниченность и несовпадение Бога с объективной действительностью, Франк подчеркивает Его теснейшую связь с ней и частичное пересечение религиозного опыта с метафизическим опытом, в котором калейдоскопические фрагменты наличного бытия складываются в некую общую картину мира и человека в лоне всеединой, сверхмирной и всеобъемлющей реальности. В книге «Предмет знания», своеобразно приспосабливая паскалевскую триаду (порядок тела, порядок духа, порядок любви и милосердия), Франк различает три «слоя» в бытии и соответственно три гносеологические ступени – эмпирическое знание, охватывающее поверхность бытия, восходящее к его абстрактно-логическим началам рациональное знание и металогическое, «живое знание», так сказать, «бесконечно» отличающееся от «предметного» знания чувственно воспринимаемой действительности и «абстрактного» знания логических связей в ней, но интуитивно входящее в область «непостижимого», запредельных первооснов бытия.

В данном контексте Франк нередко использует еще два паскалевских понятия – esprit géometrique (математический разум) и esprit de finesse (тонкий ум). С его точки зрения, именно последний преодолевает односторонность первого и схематичность декартовского рационализма, способен гибко и пластично проникать в многосложную и логически непрозрачную структуру бытия, а также охватывает область «живого знания», в котором главное место занимает «опыт сердца».

Как и П. А. Флоренский, Франк признает религиозную роль очищающегося сердца в духовном возрастании и Богообщении личности и особо выделяет «вдохновенные слова, в которых Паскаль записал итог мистического опыта, встречи с Богом: «Радость, радость, радость! Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов!» Если под «Богом философов» разуметь некое пантеистическое «Абсолютное», как у Гегеля, – или, что, вероятно, имел в виду Паскаль, – Аристотелево или Декартово понятие Бога – «мысль, мыслящую саму себя», «первого двигателя» и «чистую субстанцию», – то Паскаль безусловно прав. Религиозный опыт есть опыт встречи общения с живым Богом; его содержание поэтому существенно отличается от содержания и «понятия» Бога как философской «гипотезы», необходимой для объяснения мира, или вообще как отвлеченной философской идеи (…) Но я думаю, что обратная сторона мысли Паскаля – безоговорочное отождествление Бога мистического опыта с " Богом Авраама, Исаака и Иакова» – тоже не вполне точна, носит отпечаток некоего полемического преувеличения. Ибо этот Бог древних еврейских патриархов – при всем величии и всей правде его идеи – есть все же только первый проблеск религиозной правды в сознании первобытных пастухов. Этот Бог был суровым самодержцем, требовавшим рабского подчинения и слепого доверия Себе, даже в искушающем приказе Аврааму принести Ему жертву, заколов собственного сына. Он, конечно, далеко не во всем тождествен Богу Иисуса Христа – любящему Отцу, который ищет не рабов, а друзей, поклонников «в духе и истине», – Богу, который пребывает в нас и дал нам от Духа Своего, – Богу, который Сам «есть любовь». Будучи живым личным Богом, Бог мистического опыта – Бог, при всей Его трансцендентности имманентно живущий в глубине человеческого духа, – есть вместе с тем нечто, ни с чем не сравнимое – Свет, Жизнь, Истина. Паскаль сам косвенно признает это, записав в отчете о своем мистическом опыте также таинственное слово: «огонь!»»[309]309
  Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 264–265.


[Закрыть].

«Мемориал» Паскаля является для Франка свидетельством непосредственного религиозного опыта встречи человеческой души с «Живым Богом», Который «есть любовь», Свет, Жизнь и Истина и Который готов ответить действительно взыскующим сердцам: «Ищите и обрящете; толцыте, и отверзется вам» (Мф. 7, 7).