Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

И. В. Киреевского можно, как и А. С. Хомякова, назвать «гранитной скалой» славянофильства, «корифеем национальной школы». Их объединяет общее направление, внутренний строй, логика мысли. Хотя Киреевский более целенаправленно и последовательно сосредоточен на проблемах разных типов просвещения, цельной и раздвоенной личности, полного и ограниченного знания и на новых подходах к построению собственно христианской философии на основе православия. В отличие от Хомякова, он «перебывал» западником и пришел к своему религиозному мировоззрению и к идее необходимости «новых начал» для философии путем напряженной духовной работы.

После кончины своего главного духовного соратника и единомышленника Хомяков так писал о нем: «Потеря Ивана Васильевича Киреевского важна не для одних личных его знакомых и не для тесного круга его друзей; нет, она важна и незаменима для всех его соотечественников, истинно любящих просвещение и самобытную жизнь русского ума (…) Несколько листов составляют весь итог его печатных трудов; но в этих немногих листах заключается богатство самостоятельной мысли, которое обогатит многих современных и будущих мыслителей и которое дает нам полное право думать, что в глубине его души таилось еще много невысказанных и, может быть, даже еще не вполне осознанных им сокровищ»[158]158
  Хомяков А. С. О старом и новом. С. 405–406.


[Закрыть]. Спустя десятилетия, как бы подтверждая сказанное Хомяковым, другой русский философ, Н. О. Лосский, заключал: «Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа»[159]159
  Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 28.


[Закрыть].

Формированию литературных интересов и философского склада мышления Киреевского способствовало не только насыщенное образование в семейном кругу просвещенных родителей и родственников, но и общение с «любомудрами» (Д. В. Веневитинов, В. Ф. Одоевский, Н. М. Рожалин, А. И. Кошелев и др.), противопоставлявшими французскому материализму немецкий идеализм и стремившимися построить мировоззренческие основы русской культуры, а также природные свойства его личности, соединявшей, как и у Хомякова, глубокий ум и душевную чистоту.

В самом начале своей литературной деятельности Киреевский так представлял ее задачу в письме к А. И. Кошелеву: «Не думай, однако же, чтобы я забыл, что я русский, и не считал себя обязанным действовать для блага своего отечества. Нет! Все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать?»[160]160
  Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 335.


[Закрыть]. Поставив себе целью образовываться всю жизнь, он в 1830 году едет за границу, где слушает лекции тогдашних философских знаменитостей, знакомится с Шеллингом и Гегелем. Но образование как таковое не становилось для него самоценным, а изначально служило необходимой ступенью и важным средством для более высоких и существенных жизненных целей: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога»[161]161
  Там же. С. 336.


[Закрыть]. Именно с подобных позиций, даже в период умеренного и не до конца осмысленного западничества, отдавая дань достижениям европейской философии, Киреевский высказывал по отношению к ней характерные критические замечания. В одном из писем на родину он достаточно резко отзывается о лекциях Шеллинга («гора родила мышь»), а суждения другого профессора, Шлейермахера, о том, «началось ли гниение в теле Иисуса Христа или нет, оставалось ли в нем неприметная искра жизни или была совершенная смерть», и вовсе показались ему странными: «Так ли смотрит истинный христианин на воскресение Иисуса? Так ли смотрит философ нынешний на момент искупления человеческого рода, на момент его высшего развития, на минутное, но полное слияние неба и земли? Здесь совокупность Божественного откровения для первого; здесь средоточие человеческого бытия для второго (…) К какому классу мыслящих людей принадлежит тот, кто с такими вопросами приступает к такому предмету? Можно смело сказать, что он не принадлежит к числу истинно верующих»[162]162
  Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 31.


[Закрыть]. Здесь невольно вспоминается картина Гольбейна «Мертвый Христос», от которой, как выражаются персонажи «Идиота» Достоевского, вера может пропасть. Полотно Гольбейна становится в этом романе своеобразным проблемным центром, обнажающим коренные нигилистические следствия из «демифологизации» Христа как Богочеловека и представления его лишь как исторической личности. Достоевский был одним из принципиальных оппонентов подобной «игры на понижение», особенно проявившейся в протестантской теологии и философии и обесценивавшей боговдохновленность Евангелия, и Киреевского здесь можно рассматривать как его своеобразного предшественника и единомышленника. Вообще Евангелие рано становится основой духовной жизни Киреевского. Находясь в Германии, он просит сестру в каждом ее послании к нему что-нибудь выписывать из Евангелия. «Я это сделал для того, – объясняет он брату, – чтобы, 1-е, дать ей лишний случай познакомиться короче с Евангелием, 2-е, чтобы письма наши не вертелись около вещей посторонних, а сколько можно выливались бы из сердца. Страница, где есть хотя строчка святого, легче испишется от души»[163]163
  Там же. Т. 2. С. 218.


[Закрыть].

Вернувшись в Россию, Киреевский осенью 1831 года приступает к исполнению заветного решения издавать журнал, к сотрудничеству в котором привлекает В. А. Жуковского, Е. А. Боратынского, Н. М. Языкова, А. И. Тургенева, А. С. Хомякова. Пушкин готов присылать пока еще не оконченные произведения для нового журнала с характерным названием «Европеец».

В программной статье самого Киреевского «Девятнадцатый век» формулировались общие положения культурного западничества, которое в скором будущем станет им переосмысляться. Автор желает видеть примирение яростной борьбы противоборствующих революционных и консервативных начал быстротекущей эпохи в «просвещении общего мнения», в результате чего частная и социальная жизнь должны составить одно целое, существующее по законам разума и природы: «Вера в эту мечту или в эту истину составляет основание господствующего характера настоящего времени и служит связью между деятельностью практическою и стремлением к просвещению вообще»[164]164
  Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 88.


[Закрыть]. Просвещение, понятое «как мысль, как наука», созидающая успехи общечеловеческой цивилизации и обеспечивающая «прогрессию человеческого ума», становится важнейшим понятием опубликованной работы Киреевского.

Такое просвещение, по логике автора, наблюдается лишь в Европе, где оно постепенно и последовательно создавалось взаимодействием влияния христианской религии, воинственности варварских народов и наследия древнего мира. Последнему элементу, как бы пронизывающему и оформляющему первые два, он приписывает особую роль. Римские законы, воздействуя на быт и обычаи варваров, способствовали образованию независимых городов, сделавшихся существенным источником европейской образованности. Еще важнее, подчеркивал Киреевский, влияние античности на внешнее устройство католической Церкви и ее политическое значение в Средние века. Светское правление епископов, ориентированное на римские образцы, не только направляло образование, но и цементировало межгосударственное единство, придало «один дух всей Европе». Церковь распространила просвещение, которое, по его мысли, могло уже развиваться и без ее помощи, прямо обратившись к римским и греческим первоисточникам (в эпоху возрожденческого культурного переворота) и вступая в отличные от предшествующих стадии социального прогресса.

Причину замедленного развития в России «прогрессистской» образованности Киреевский видит в отсутствии влияния именно «классического древнего мира», не воздействовавшего ни на церковную, ни на социальную жизнь. Следовательно, чтобы достигнуть европейской образованности путем внешнего заимствования, Петру I необходимо было сражаться «с нашей национальностью на жизнь и смерть» и «совершить перелом в нашем развитии». Подобное заимствование стало возможным также благодаря тому, что Запад вступил в новую стадию, как бы конфликтующую с предшествующими этапами его истории, которые России соответственно не было необходимости повторять. «Старое просвещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного развития, и, чтобы быть ему причастным, надобно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы. Новое просвещение противуположно старому и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту»[165]165
  Там же. С. 100.


[Закрыть]. Что и необходимо, по мнению Киреевского, постоянно делать для усиления роли России в созидании общечеловеческой цивилизации и в «просвещении общего мнения».

Мысль автора «Девятнадцатого века» как бы отсоединена от религиозной основы, составляющей корень его личности и определяющей своеобразие его более поздних работ. Более того, он выделяет «языческие» и «светские» элементы не «старого», а «нового» просвещения, ориентированного не на развитие «внутренней» духовной культуры, а на распространение «внешней» научно-гуманистической цивилизации.

Мысль позднего Киреевского в существенной степени корректирует логику статьи «Девятнадцатый век», в которой хотя и признавалось, что в России христианская религия была «чище и светлее», чем на Западе, но предпочтение отдавалось античному элементу в «прогрессии человеческого ума» и построении абстрактного научно-гуманистического просвещения. Теперь же, когда это просвещение рассматривается изнутри, с точки зрения духовного и нравственного состояния человека, акцент меняется на противоположный: «Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, – чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и в отвлеченной чувственности»[166]166
  Там же. С. 145.


[Закрыть].

По Киреевскому, всепроникающий «мир древнего язычества» с его победительным антропоцентризмом и рационализмом своеобразно ориентировал и западное христианство, которому он противопоставляет восточное: «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви – в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности – в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума – здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий – здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мертвого единства – здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание…»[167]167
  Там же. С. 288–289.


[Закрыть].

Подобные процессы в католичестве и протестантизме приводили к тому, что при раздробленной личности и раздвоенном разуме развитие схоластики внутри веры вызывало реформацию в вере, подготавливавшую господство философии вне веры. В результате нарушались границы и должное отношение между Божественным Откровением и естественным разумом, когда последний, несмотря на свою ограниченность, вынужден был искать общих оснований для истины «мимо преданий веры внутри собственного мышления», «поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства». Предел «рационального самомышления», начавшегося с Декарта и Бэкона, Киреевский находит в гегельянстве, где отвлеченный индивидуальный разум становится высшим авторитетом, реальный человек и действительный мир растворяются в призрачной диалектике этого разума (в отрыве от других познавательных сил и духовно-нравственного средоточия личности), а сам такой разум оказывается самосознанием целого бытия. Внутреннюю исчерпанность подобных философских систем он обнаруживает в ослаблении интереса к ним и в дробном переносе на разные социальные, культурные, идеологические, политические сферы выраставшего из них рационального подхода к жизни, тесно связанного с оскудением «сердечного» душевно-духовного содержания личности и с усилением в ней материально-чувственных начал.

«Раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог отрешиться своею логической отвлеченностию»[168]168
  Там же. С. 315.


[Закрыть]. Но именно это «условие» отрывало накопление знания от нравственного прогресса и улучшения человеческих отношений, превращало научную деятельность как бы в механическое и физиологическое усвоение разнообразного материала, не дающее духовного приращения. «Вместо незнания страдаем мы, кажется, излишним многознанием, равно заботясь о изучении истинного и ложного, равно признавая полезное и вредное и, запутавшись в много-мыслии, часто смешиваем самое разнородное, подчиняясь общему, безразличному впечатлению взаимно уничтожающихся воздействий добра и зла, одинаково доступных нашему ни горячему, ни холодному сочувствию»[169]169
  Там же. С. 207


[Закрыть]. Более того, такой безразличный и безлюбовный плюрализм логического мышления на самом деле оказывался на службе корыстных интересов и бездушного расчета эгоистического индивида, способствовал утрате глубинного и вертикального измерения в «флюсовом» развитии поверхностной, внешне-технической, меркантильно-деловой стороны жизни. «Скорлупа, конечно, необходима, но только для сохранения зерна, без которого она свищ; может быть, это состояние умов понятно как состояние переходное, но бессмыслица – как состояние высшего развития»[170]170
  Там же. С. 156.


[Закрыть]. Отсюда вывод Киреевского: «Европейское просвещение во второй половине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидною ясностью для умов, хотя несколько наблюдательных. Но результат этой полноты развития, этой ясности итогов был почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, чтобы науки на Западе утратили свою жизненность; напротив, они процветали, по-видимому, еще более, чем когда-нибудь (…) Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений…»[171]171
  Там же. С. 250.


[Закрыть].

По существу Киреевский одним из первых заводит речь о духовном обнищании человека, переходящего в стадию цивилизации и бессмысленно превращающего заботу о «скорлупе», «комфорте», средствах материального существования в свою главную цель. С его точки зрения, устранить подобные, исторически возникавшие, но недостойные человеческого звания перекосы и вывихи возможно лишь при должном соподчинении Божественного Откровения и человеческой личности, веры и разума, чье «чистое» единовластие адекватно лишь в достаточно ограниченной сфере. Он подчеркивает, как и Паскаль, что все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное знание истины. Следовательно, необходимо отрешиться от «наружной рассудочности», опирающейся лишь на грубый чувственный опыт в познании внешней оболочки вещей, и стремиться к постижению их сути в цельности духовного разумения, сочетающего строгую логику с эстетическим чувством, этическим напряжением, волевой устремленностью. Для познания целостной и полной истины («истина одна»), источника жизненного света и соответственно высше-разумного осмысления собственной жизни, развития ее «зерна», а не «скорлупы» человек должен усилием своего волящего разума «собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»[172]172
  Там же. С. 318.


[Закрыть].

Обретаемое в результате своеобразного волевого подвига и сосредоточенной духовной работы, такое живое и цельное умозрение, заключает Киреевский, позволяет человеку не только познавать сущность вещей, но и постигать в самом «святилище бытия», в «тайне надсознательного убеждения», сверхрациональные следствия божественного замысла о мире, устранить на более глубоком уровне противоречия между религией и наукой. «Вера не противоположность знания, – записывает он в дневнике, – напротив: она его высшая ступень. Знание и Вера только в низших ступенях своих могут противуполагаться друг другу, когда первое еще рассуждение, а вторая предположение. Вера отличается от убеждения разумного только тем, что последнее есть уверенность в предметах, подлежащих одному рассудку, как, например, в вопросах математических; вторая есть убеждение в предметах, одним рассудком необнимаемых и требующих для своего уразумения совокупного, цельного действия всех познавательных способностей, как, например, вопрос о Божестве и о наших к Нему отношениях. Не только смысл логический, но и нравственный смысл, и даже смысл изящного должен быть сильно развит в человеке для того, чтобы его ум был проникнут живым убеждением в бытии Единого Бога, Всеблагого и Самомудрого Промыслителя. Из собрания отдельных умственных и душевных сил в одну совокупную деятельность, от этого соединения их в первобытную реальность – зажигается в уме особый смысл, которым он познает предметы, зрению одного рассудка недоступные. Потому многое, что для рассудка кажется беспорядочным нарушением законов, то для высшего смысла ума является выражением высшего порядка»[173]173
  Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 87.


[Закрыть].

Именно для осмысления высшего порядка, соотносимого с высшим духовным развитием личности, когда качество воли, свободы и жизни определяет и качество мышления, и необходимы, согласно логике Киреевского, «новые начала» философии, которые он находит в восточном христианстве, древнерусской образованности, в святоотеческих творениях, трудах исихастов, хранивших чистоту христианской истины и основу для внутреннего сосредоточия духа и правильного устроения сознания. Тогда и просвещение будет понято не «как наука», оборачивающаяся в бессмысленную «прогрессию человеческого ума» (при одновременном оскудении личности и девальвации ценностей разум превращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, истина – в мнение, наука – в силлогизм, добродетель – в самодовольство, искренность – в театральность и т. п.), а обретет высший смысл.

По заключению Киреевского, без такого «внутреннего» и направленного к святости просвещения, должного обнять собою и пронизать плоды «внешнего», невозможно преодолеть тяжкие последствия первородного греха и замедлить нигилистический ход истории. И возникающая здесь духовная борьба касается всякой личности (независимо от ее вменяемости), вносящей любой мыслью, чувством, движением воли невидимый вклад в то или иное развитие событий. «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души, – отмечал Киреевский в подготовительных материалах по курсу философии, – есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира». Киреевский как бы предвосхищает ход мысли Достоевского о неизбежной вовлеченности человека в круговую поруку добра и зла, когда от его свободного выбора и принимаемых решений чаша весов склоняется в одну или другую сторону. При этом надо хорошо помнить, полагал писатель, что «силен может быть один человек», что в его мыслях и поступках «бесчисленное множество скрытых от нас разветвлений» и что «все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается».

Идеи Киреевского о путях развития христианского мировоззрения не только «соприкасаются» (в силу общих корней и православных традиций «верующего разума») с логикой Достоевского, но «отдаются» в построениях В. С. Соловьева и П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина и В. В. Зеньковского и других отечественных мыслителей, а также соотносятся им с мыслью Паскаля, занимающей важное место в формировании «новых начал» философии.