Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Флоренский уделяет значительное место в своей книге «уцеломудрию» сердца, являющегося без должного «благоустроения» не местом встречи с благодатью, а источником греховных помыслов и разрушительных страстей, утверждения отрицательной свободы эгоизма и самости как абсолюта. «Это очищение себя или само-исправление требуется для собрания всего существа в сердце, для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа – умом, волею и чувством (…) Только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным»[230]230
  Там же. С. 100, 99.


[Закрыть].

По Флоренскому, в преодолении эгоцентрического самообособления от Бога и «само-истуканства», в освобождении через подвижнические усилия от рабства онтологическим страстям неочищенного сердца лежит путь к новой жизни в Духе, а через нее и к созиданию благодатной атмосферы вокруг. «От чего же спасает нас религия? – задается он вопросом и отвечает: – Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни, «им же несть числа», и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу»[231]231
  Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 818.


[Закрыть]. Флоренский как бы воспроизводит известную мысль преподобного Серафима Саровского о стяжании Святого Духа в отдельной душе, благотворно сказывающемся на душах тысяч людей, а также корректирует Фрейда, в монистическо-материалистической теории которого «гады» подсознательной жизни не поражаются, а ставятся во главу угла, «переодеваются» и с большим или меньшим успехом сублимируются, продолжая тем самым свое воздействие. Реальной же силой, их одолевающей, а также не только сутью и целью душевного преображения, но и своеобразным познавательным методом становится любовь как «та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины (…) Но это любовь благодатная, проявляющаяся лишь в очищенном сознании. Нужно еще достичь ее, – долгим (ох, долгим!) подвигом (…) Истинное познание, – познание Истины, – возможно только чрез пресуществление человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога»[232]232
  Там же. Т. 1. Ч. 1. С. 395, 74.


[Закрыть]. И тогда, заключает Флоренский книгу «Столп и утверждение Истины», как бы резюмируя свое собственное откровение и озарение Паскаля, «Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе»[233]233
  Там же. С. 489.


[Закрыть]. Автор стремится и строгой логикой, и эмоциональной взволнованностью привести читателя к такому состоянию, когда сквозь плотяную рассудочность и монистическую непрерывность выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, «Столп и утверждение Истины». Такая же задача стояла и у его предшественника, автора «Мыслей о религии», обращавшегося словами Спасителя к тем, кто с сокрушенным сердцем взыскует Истины: «Утешься! Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел».

Л. И. Шестов не стал исключением в ряду отечественных религиозных философов Серебряного века – как и многие из них, он прошел в юности через увлечение марксистскими социальными теориями, исследовал статистические и юридические аспекты рабочего законодательства под руководством экономистов и правоведов И. И. Янжула и А. А. Чупрова в Московском университете, из которого был исключен в связи со студенческими беспорядками. Окончив юридический факультет Киевского университета и продолжая деятельность в области финансового права, Шестов вскоре полностью посвящает себя литературным и философским занятиям, участвует в заседаниях Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. В конце XIX – начале XX века появляются его первые книги – «Шекспир и его критик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», «Достоевский и Нитше. Философия трагедии», «Апофеоз беспочвенности». Книга «Достоевский и Нитше», наряду с трудом Д. С. Мережковского «Толстой и Достоевский», стала одним из первых сочинений, в которых автор «Записок из подполья» и «Братьев Карамазовых» оценивался (правда на весьма своеобразный «своевольный» лад) как гениальный мыслитель. Шестов рассматривает «Записки из подполья» как оригинальную полемику с «Критикой чистого разума» Канта, умаляет в творчестве писателя линию, условно говоря, князя Мышкина – Макара Долгорукого – Зосимы – Алеши Карамазова и возвеличивает линию Раскольникова – Свидригайлова – Ивана Карамазова, считая последних выразителями мировоззренческой позиции писателя. В таком представлении сказалось влияние Ницше, которое, по словам Шестова, потрясло его, внедрило в сознание инъекцию огненного скепсиса и совершило внутренний переворот.

Метафизическое богоискательство сблизило Шестова с Д. С. Мережковским, Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, В. В. Розановым, М. О. Гершензоном и предопределило дальнейшее развитие его философии жизни и религиозно-экзистенциальных исканий. В 1911 году он работает над книгой «Sola fide – Только верою», начиная с которой в его творчестве господствует своеобразное сочетание религиозных установок и разумоборчества, а идеал абсолютного и нереализуемого сверхлогического познания обусловливает крайний скептицизм. После эмиграции из России в 1919 году за границей опубликованы наиболее значительные книги Шестова – «Potestas clavium» («Власть ключей»), «На весах Иова (Странствование по душам)», а также изданные посмертно «Афины и Иерусалим», «Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)», «Умозрение и Откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)», «Sola fide – Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь)» (написана в 1911–1914 годах).

В предсмертной статье, посвященной памяти Э. Гуссерля, Шестов писал: «Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи… От Шекспира я бросился к Канту… Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону – к Писанию»[234]234
  Шестов А. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 304.


[Закрыть].

Противопоставление Писания Канту станет в дальнейшем устойчивым лейтмотивным противопоставлением эллинской мудрости подчинения законам разума иерусалимской жажде общения с живым Богом. Оно было обусловлено скрытой от посторонних внутренней драмой Шестова, о которой косвенно намекают его слова о «смертной власти чистого разума», о том, что «очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума» и что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога». В истории европейской мысли он обнаруживает роковую борьбу веры и разума, Иерусалима и Афин, Откровения и умозрения. Афины символизируют для него греческую мудрость, порождающую через ряд опосредований в догматической схоластике и спекулятивной метафизике самодержавие ограниченного разума в новом и новейшем рационализме секулярного идеализма и материализма, позитивизма и гедонизма. «Секрет» всяческого рационализма, как пишет В. В. Зеньковский, заключается в пренебрежении непосредственным религиозным опытом, растворяемым им в книжном богословии, а затем и вовсе отбрасываемым в научном мировоззрении. Шестов раскрывает процесс превращения автономного разума в самообожествляющегося тирана, автоматически исключающего из своего образа все «чудесное», неповторимое, единичное, индивидуальное, личное – все то, что не входит в систему рационализма и не подчиняется безличной Необходимости. В главе «Наука и свободное исследование» книги «На весах Иова» он подчеркивает: «При выработанных наукой методах разыскания истины – мы роковым образом обречены на то, чтобы самое важное, самое значительное для нас казалось несуществующим par excellence[235]235
  По преимуществу (франц.).


[Закрыть]. Когда оно является перед нами, нами овладевает безумный ужас, душа боится, что великое Ничто поглотит ее навсегда, и бежит без оглядки назад…»[236]236
  Шестов Лев. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 22.


[Закрыть]. О власти Ничто, о неистребимом страхе людей перед ним Шестов пишет позднее и в книге «Киркегард и экзистенциальная философия», говоря о гордыне иллюзорного его преодоления в первородном грехе познания, оказавшегося пленом у «бога» – у Необходимости и законов Природы. «Трудно, безмерно трудно падшему человеку постичь извечную противоположность между откровением и истинами знания. Еще труднее вместить в себя мысль о непринуждающей истине. И все же в последней глубине души своей человек ненавидит принуждающую истину, словно чувствуя, что тут кроется обман, наваждение, что она от пустого и бессильного Ничто, страх перед которым парализовал нашу волю. И когда до них доходят голоса людей, которые, как Достоевский, Лютер, Паскаль и Киркегард, напоминают им о грехопадении первого человека, – даже самые беспечные настораживаются. Нет истины там, где царствует принуждение. Не может быть, чтобы принудительная и ко всему безразличная истина определяла собой судьбы мироздания»[237]237
  Шестов Лев. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 228.


[Закрыть].

Покорность человека безразличной и принуждающей истине рационалистического и позитивистского знания Шестов часто называет, используя терминологию Паскаля, применяемую последним к поглощенности людей заботами текущего существования и забвению ими самых главных вопросов жизни, «колдовским наваждением и усыплением». В создании этого наваждения и усыпления, оттесняющего и удаляющего человека от сокровенного бытия в религиозной вере и откровенном знании, он и усматривает решающую роль Афин. В статье «Что есть истина. Об этике и онтологии» Шестов кратко воспроизводит историю «убийства Бога», идущую от греков через Спинозу к Гуссерлю и утверждающую господство Необходимости. По его убеждению, у истоков этого пути стоит претендующая на всеобщность разумная этика Сократа, Логос Платона, «научная» философия Аристотеля, «дьявольская гордыня» стоиков. Он полагает, что Паскаль точно усмотрел эту гордыню в самочинной мудрости Эпиктета как отдаленного духовного потомка Сократа. «Тонкий ум Паскаля, конечно, верно разглядел в этой пышной и так всем импонирующей «независимости» греческого мудреца от Бога ту superbe diabolique[238]238
  Дьявольскую гордыню (франц.).


[Закрыть], ту гордыню, о которой говорится в Св. Писании, и, может быть, никто в такой мере, как Эпиктет, не мог пред нами раскрыть сущность и человеческой, и дьявольской гордыни. Да, Эпиктет, не умевший и не желавший ничего скрывать, сам подсказывает нам нужное «объяснение». По его словам, «начало философии в беспомощности человека и в его сознании своего бессилия пред необходимостью». Гордыня, как выражается Св. Писание, или то, что Эпиктет называет свободой и независимостью человека, – есть только щит, только вывеска, которой он прикрывает свое бессилие пред необходимостью»[239]239
  Там же. С. 147–148.


[Закрыть].

Углубляясь в эллинизированное средневековое богословие и классическую европейскую метафизику, Шестов прослеживает линию Афин в схоластике Фомы Аквинского, в естественном свете разума, ясных и отчетливых идеях, универсальной математике Декарта, в третьем роде познания Спинозы, во всеобщих и необходимых суждениях Канта и т. д. и противопоставляет ей линию Иерусалима, одним из самых выразительных и ярких представителей которой становится для него Паскаль. Последний выступает как знаковая фигура в предисловии к книге «Афины и Иерусалим», основная задача всех четырех частей которой заключается, по мнению автора, в том, чтобы расколдовать чары непостижимого усыпления во «всемстве», стряхнуть власть бездушных и ко всему безразличных истин в познании плодов с запретного дерева. Бог философов, подчеркивает Шестов, несет с собой торжество грубой силы и принуждения (будет ли он началом идеальным или материальным), а разум, стремящийся к необходимости и всеобщности, вытесняет его в ту область «сверхчувственного», из которой не доходит до людей его голос и в которой бытие сливается с небытием в одно серое безразличие. Поэтому, «быть может, не так уж бессмысленно и бесполезно хоть изредка напоминать людям о тех «вестниках истины», голоса которых обладали чудодейственной силой превращать людные места в пустыни. И еще одно «может быть» – пожалуй, еще более таинственное. Паскаль, повторяя жившего до него за 1500 почти лет Тертуллиана, утверждал, что на земле нет места для истины, что истина блуждает между людьми, никем не узнаваемая и не признаваемая. То есть что истина потому и есть истина, что она превращает одним появлением своим людные города в безлюдные пустыни. Когда истина осеняет человека, он сразу чувствует, что «все», «люди», то есть те, которые превращают пустыню в населенное место, обладают даром или ничем не объяснимой силой убивать истину. Оттого Достоевский, в минуты просветления, с таким ужасом и отвращением говорил о «всемстве». Оттого Плотин вещал о «бегстве единого к Единому». Оттого все существовавшие и так победоносно торжествовавшие " теории» познания были и есть теориями, скрывавшими от нас истину. Нужно уйти от них к тем древним и блаженным людям, которые, по словам Платона, были лучше нас и стояли ближе к Богу – их же «мышление» свободно парило в том измерении, которое нам становится – и то очень редко – доступным только после exercitia spiritualia[240]240
  Духовное упражнение (лат.).


[Закрыть]»[241]241
  Шестов Лев. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 646.


[Закрыть].

Умозрительному схематизму и универсальному рационализму на «большой дороге философии» Шестов противопоставляет «истинную философию» и «второе измерение мышления», основанное на примате веры и исходящее из того, что Бог есть «живое, всесовершеннейшее Существо, создавшее и благословившее человека», открывающее путь к «Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, для которого нет пределов между возможным и невозможным»[242]242
  Шестов Лев. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 25.


[Закрыть]. Для утверждения этого противопоставления Шестов берет в союзники Паскаля и считает особенно уместным напомнить его слова: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова – а не Бог философов (…) Единый Бог, которого мы с очевидностью открываем в мироздании, имеет столько же общего с Богом Св. Писания, сколько пес, лающее животное, с созвездием Пса. Разум усматривает единое начало, ему нужно найти того, кто, как говорил Паскаль по поводу Декарта, даст первый толчок всему происходящему: разуму нужно понять (…) Бог, ищущий и находящий защиту у закона противоречия, конечно, уже не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова»[243]243
  Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 557.


[Закрыть].

Жесткая оппозиция принудительного рационального знания и свободной веры, не считающейся с логикой и законами природы, заставляет Шестова выстраивать своеобразный ряд в линии Иерусалима, у истоков которой находятся библейские пророки, стоявшие «ближе к Богу» и откликавшиеся на его зов. Авраам как «отец веры» и является для него родоначальником дотоле неизвестного миру измерения мышления, не вмещающегося в рамки обыденного сознания и взрывающего все «принудительные истины», а также дающего представление о Творце как источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием. Его привлекают именно «смелые и замечательные попытки противопоставления сотворенной истины Писания вечным истинам, открываемым разумом». К авторам таких попыток он относит Иова и Псалмопевца, взывающих из глубины отчаяния не ко всеобщему разуму, а к личному Богу, Тертуллиана, провозглашающего «верую, ибо абсурдно», Петра Дамиани, усмотревшего в мертвящем знании необходимых истин «источник всех ужасов на земле», Лютера с его «только верою». В XIX веке эту линию «уединенных мыслителей», «изгоев мысли» продолжают Ницше, чья устремленность «по ту сторону добра и зла» и «воля к власти» являются, по мнению Шестова, отчаянным желанием вернуться от древа познания к древу жизни, Достоевский, увидевший через своего «подпольного» героя в «каменной стене» законов природы, в 2 х 2 = 4 источник смерти, а не мира и покоя, Кьеркегор, прорывающий границы умозрительной философии и прокладывающий через утверждение Абсурда дорогу вере.

Если в системе мысли Д. С. Мережковского значительные культурно-исторические персонажи занимают то или иное место в зависимости от их адаптируемости к идее Третьего Завета, то в логике Шестова они подверстываются к противопоставлению метафизического разума и библейской веры, Афин и Иерусалима, а также к акцентированию «второго измерения мышления» и «введенного в мышление своеволия». Поставив себе задачей утверждение сверхъестественной природы бытия и сокрушение теоретического и этического рационализма, Шестов вступает в активную борьбу с догматикой религиозных доктрин и спекулятивных систем, полагает бунт, дерзновение, отчаяние основными движущими силами подлинной философии, культивирует парадоксальные суждения, в рамках которых выбираемые им персонажи религиозно-философской исторической драмы оказываются на стороне умозрения или откровения, истин разума или сотворенных истин. В его сочинениях эти персонажи нередко отрываются от исходного контекста, лишаются многоцветия, внутренней логики и движения их собственной мысли и начинают говорить «шестовскими» голосами. Не стал здесь исключением и Паскаль, которого Шестов не только обильно цитирует в опорных фрагментах своих книг и статей, но и посвящает ему специальное исследование под заглавием «Гефсиманская ночь».

Работа «Гефсиманская ночь (Философия Паскаля)», входящая в третью часть «К философии истории» книги «На весах Иова (Странствование по душам)», была написана в связи трехсотлетием Паскаля и вышла отдельной книгой на французском языке в 1923 году. В следующем году она была опубликована по-русски в девятнадцатом и двадцатом номерах «Современных записок». В мае 1924 года М. О. Гершензон сообщает Шестову из Москвы отзыв о ней Г. Г. Шпета: «Он прочитал Паскаля и говорит о нем с большой похвалой… Он говорит об этой книге то же, что и я сказал: это уже потому твоя лучшая книга… что в ней нет твоей иронии или сарказма, который тебе не идет… а это немало, когда 8-я или 9-я книга, под старость, оказывается едва ли не лучше прежних: итак, гордись»[244]244
  Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям современников. Париж, 1983. Т. 1. С. 276–277.


[Закрыть]. Месяцем ранее свое мнение о «Гефсиманской ночи» высказал Н. А. Бердяев: «Я думаю, что для тебя Бог всегда ветхозаветный Бог. Ты как будто забываешь, что Бог Авраама, Исаака и Иакова также Бог, который окончательно открыл Себя в Сыне и лишь через Сына можно узнать Его близость… Я думаю, что о христианском опыте совсем не могут судить те, которые не в нем, которые его не испытали. Это мое главное возражение против тебя. Ты роковым образом обречен на непонимание Паскаля, поскольку ты сам не находишься внутри христианского опыта… Ты слишком умно, слишком тонко, слишком психологично пишешь о Паскале. Для тебя раскрывается Паскаль лишь со стороны психологического, а не религиозного опыта. Верующий есть для тебя лишь психологический эксперимент. Но твои собственные исследования носят благородный характер, за ними чувствуется переживаемая тобой драма и мучительное искание правды…»[245]245
  Там же. С. 290–291.


[Закрыть]. Уже позднее, рецензируя книгу «На весах Иова», Бердяев писал: «Л. Шестов не библейский человек, он человек конца XIX века и начала XX века, эпохи Ницше и Достоевского, а не Исайи и апостола Павла, и даже не Паскаля и Лютера. Он ломится в дверь, открытую христианством, но не может войти в нее…»[246]246
  Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18. С. 105.


[Закрыть].

Если Бердяев верно отметил болевые точки неадекватно «умного» и «психологичного» истолкования личности и творчества Паскаля извне христианского опыта, то исследователь этого творчества и издатель «Мыслей» Л. Брюнсвик, философ А. Бергсон, ученый Л. Леви-Брюль, исходя из собственных подходов и интеллектуальных интересов, высоко оценили «Гефсиманскую ночь» в сочетании с вышедшей почти одновременно с ней по-французски работой Шестова «Декарт и Спиноза», которая предшествует ей под заглавием «Сыновья и пасынки времени (Исторический жребий Спинозы)» в книге «На весах Иова». Считая Декарта и Спинозу сыновьями времени, подчинившимися духу времени и прокладывавшими в истории магистральный путь диктата ограниченного и «сомнамбулического» рационалистического знания, автор «Гефсиманской ночи» видит в Паскале пасынка и изгоя на этом пути, сторонника проповедуемой им самим и настоянной на радикальном скепсисе дерзновенной веры, религиозного иррационализма, сверхчеловеческой свободы. «За триста лет люди далеко ушли вперед: чему можем мы научиться у человека семнадцатого столетия? Не мы у него – он у нас должен был бы учиться, если бы его можно было вернуть к жизни. Тем более, что и среди современников своих Паскаль был «отсталым»: его влекло не вперед, вместе со всеми людьми, к «лучшему» будущему – а назад, в глубь прошлого. Подобно Юлиану Отступнику, и он хотел повернуть обратно " колесо времени». И он был, в самом деле был, отступником: отступился, отрекся от всего, что добыто совокупными усилиями человечества за те два блестящих века своего существования, которые благодарное потомство окрестило именем «возрождения». Все обновлялось, все видело в обновлении свое историческое назначение. Паскаль же больше всего боялся нового. Все усилия его тревожной, беспокойной и вместе с тем столь глубокой и сосредоточенной мысли были направлены к тому, чтоб не дать себя увлечь потоку истории»[247]247
  Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 272.


[Закрыть].

Шестов не совсем уместно сравнивает образцового христианина Паскаля с Юлианом Отступником, пытавшимся возродить государственный статус язычества в противовес Константину Великому, признававшему христианство в качестве государственной религии, обозначая тем самым отступничество французского ученого и мыслителя от магистрального пути развития антропоцентризма и рационализма и борьбу с его прокладчиками. Теперь, подчеркивает он не только в «Гефсиманской ночи», но и в других работах, истину принимают не от Паскаля, а от Декарта, воплотившего в своей философии уверенность в том, что мир «естественно объясним» и может обходиться без Бога. Шестов развенчивает легенду о Паскале-картезианце и приводит его критические высказывания о «бесполезном и ненадежном» Декарте, который слишком углубляется в науки и которому «с Богом делать нечего», после того как он заставил Бога «дать щелчок и привести мир в движение». Если Декарт стал выразителем Общего Духа, двигавшего историю, то Паскаль оказался «мрачным и угрюмым ослушником» этого Духа, пытался вырваться из плена времени и оказался на обочине общего процесса.

Шестов задается вопросом, что мог бы ответить Паскаль на приговор истории, и отвечает: «Человек, который ничего не ждет от мира, который ничего не боится, который не нуждается ни в благах мира, ни в чьей-либо поддержке, разве вы запугаете его приговорами, разве вы принудите его отказаться от себя какими бы то ни было угрозами? И разве история является для него последней инстанцией?

Ad tuum, Domine, tribunal appello[248]248
  К Твоему, Господи, суду взываю (лат.).


[Закрыть].

Я думаю, что в этих словах разгадка философии Паскаля. Последним судьей во всех спорах являются не люди, а Тот, Кто над людьми. И, стало быть, для того, чтобы отыскать истину, нужно быть свободным от того, что люди обычно считают истиной»[249]249
  Там же. С. 280.


[Закрыть].

Люди, пишет Шестов, обычно ищут «положительного», разрешающего, успокаивающего знания, а Паскаль в порыве мрачного вдохновения «возопил»: «Иисус будет в смертельных муках до конца мира: не нужно спать в это время». Французский мыслитель, как шекспировский Макбет, хочет «зарезать сон» и, по-видимому, требует, чтобы «все люди приняли участие в этом страшном деле». Однако человеческий разум без колебаний заявляет, что такое требование невыполнимо и бессмысленно.

По убеждению Шестова, апеллировать к Богу значило привлекать к Божьему суду сам разум, а также римскую Церковь. Приводя ответ Паскаля на критику иезуитами «Писем к провинциалу» («Рим осудил мои писания, я же в них осуждаю то, что осуждено на небе»), он находит в этих словах покушение на единство Церкви и сравнивает их автора с Лютером. Когда последний, как и Паскаль, «вдруг увидел своими глазами, что земные ключи от Царства Небесного находятся в руках того, кто трижды отрекся от Бога, и когда он, в ужасе перед сделанным открытием, отвел свои глаза от земли и стал искать правды на небе – это кончилось совершенным разрывом с Церковью»[250]250
  Там же. С. 284.


[Закрыть].

Шестов уподобляет теоретическое и практическое значение идеи Церкви и идеи разума на том основании, что человек страшится смотреть на мир «своими» глазами и нуждается в общих глазах, в признанном всеми авторитете. Таким образом, разум обеспечивал древним ту прочность и уверенность, то «право на сон», которое средневековье находило в католической Церкви. Блаженный Августин, замечает он, никогда не повторил бы вслед за Паскалем «к Твоему, Господи, суду взываю», а Пор-Рояль решился бы оспаривать решение Рима лишь на будущем Вселенском Соборе. Паскаль же идет до конца. «От всего, что мило людям, он уходит. Люди любят прочность, он принимает неуверенность, люди любят почву – он избирает пропасть, люди больше всего ценят внутренний мир – он прославляет войну и тревогу, люди жаждут отдыха – он обещает усталость, усталость без конца, люди гонятся за ясными и отчетливыми истинами – он все карты смешивает, он все спутывает и превращает земную жизнь в страшный хаос. Чего нужно ему? Но ведь он уже сказал нам: никто не должен спать (…) Прославляя жестокость и беспощадность, Паскаль прославлял самого Бога, который послал ему, как некогда Иову, столь неслыханные испытания. Воспевая «бессмыслицу», он опять же воспевал Бога, который лишил его утешений разума. И даже когда он возлагал свои надежды на «невозможное» – только один Бог мог вдохновить его на такое безумие»[251]251
  Там же. С. 290–291.


[Закрыть].

Шестов нарочито подчеркивает мучительность услышанных Паскалем «на суде Всевышнего» истин, не несущих с собой облегчения, утешения и радости, а также значение боли, болезни, жизненной пытки, непрекращающейся душевной тревоги для его мысли. По его убеждению, именно в таких состояниях сознания проявляется несостоятельность претензий разума и сопутствующих им «земных» инстинктов и открываются самые важные для человека вопросы. Если мы не верим «отсталому» Паскалю или «полудикому» Иову, то следует, полагает он, обратиться к «передовому» Ницше, который считал «сгорание на сырых дровах», «великую боль» путем освобождения духа для создания всей его философии. ««Верующий» Паскаль и «неверующий» Нитше, Паскаль устремивший все помыслы свои назад, к средневековью, и Нитше, весь живущий в будущем, в своих свидетельских показаниях совершенно сходятся. И не только в своих показаниях они так близки друг к другу. Их " философии» для того, кто готов отвлечься от слов и под непохожими облачениями умеет разглядеть тождественную сущность, представляются почти совпадающими в самом главном. Нужно только помнить то, что люди охотнее всего забывают и что с такой силой когда-то выразил монах Лютер в своем комментарии к Посланию к Римлянам, написанном им задолго до разрыва с Церковью: «Богохульство… иной раз приятнее звучит в ушах Господа, чем само Аллилуйя, либо какая угодно божественная хвала. И чем страшнее и отвратительнее богохульство – тем приятнее Господу». Сличая «ужасные богохульства» Нитше и «ликующие восхваления» Паскаля, столь разные и столь безразличные для уха современного человека и столь близкие и ценные для Бога, если верить Лютеру, начинаешь думать, что на этот раз «умная» история была обойдена. И что, вопреки всем ее приговорам, убитый ею Паскаль воскрес через два столетия в Нитше. Или все та же история добилась своего? Нитше обречен на судьбу Паскаля? И ему все удивляются, но никто его не слышит? Может быть, даже вернее всего, что так. Ведь и Нитше апеллировал от разума – к случайному, к капризному, к неверному, от «синтетических суждений a priori» Канта к «Воле к власти». И он «учил» – non pudet quia pudendum est[252]252
  Не стыдно, ибо устыжает (лат.).


[Закрыть], он это перевел словами: «по ту сторону добра и зла». И он радовался «бессмысленному» и искал несомненности там, где все видели невозможность…»[253]253
  Там же. С. 292–293.


[Закрыть].

Для отождествления судьбы Паскаля с судьбой Ницше Шестов использует недостоверные и отвергнутые авторитетными биографами французского мыслителя легенды о том, что тот испытывал страх перед пропастью и заслонялся от нее стулом. По его убеждению, именно подобные «страхи», отсутствие твердой почвы под ногами, болезни и стали тем загадочным толчком, тем благодатным даром, без которого не было бы паскалевской философии. «Все, что Паскаль рассказывает в своих Pensées, сводится к описанию пропасти»[254]254
  Там же. С. 311.


[Закрыть].

Сокращение многообразного состава «Мыслей» до «описания пропасти», которое к тому же относится не к автору, а к некоему условному персонажу, обусловлено, как уже отмечалось, философской позицией Шестова, в логике которой не находят себе места многие размышления Паскаля о величии и ничтожестве человеческого существования, о диалектике положительной и отрицательной роли разума, об «обманывающих силах», о трех порядках бытия, о любви и милосердии как высших состояниях сознания, о соотношении Ветхого и Нового Заветов, об Иисусе Христе как центре бытия и истории и т. д. Открыв для себя Священное Писание и погрузившись в тайны библейской веры, Шестов противопоставляет Ветхий и Новый Заветы, ведет речь преимущественно не о Христе, а о Боге Ветхого Завета, который «выше сострадания, выше добра». Таким образом воспринятая библейская вера, акцентирующая божественный произвол, в сочетании с особой философией жизни, основывающейся на иррациональных глубинах индивидуальной экзистенции и абсурдности человеческого существования, а также на «элитарном» выделении подлинных («демонических», сверхэмпирических) и неподлинных («обывательских», обыденных) периодов людского бытия, уводили Шестова в замкнутый круг своеволия, вошедшего, как известно, в самый исток первородного греха. В результате борьбы за невозможное, за «претворение своеволия в истину» и стремления к «безумию», на «окраины» жизни, к сверхчеловеческой свободе и могуществу ему приходилось «забывать», что мышление «подпольного» человека у Достоевского служило не прорывом к вере, а усилением гордыни и каприза темных страстей, что лютеровский протестантизм приводил к рационализму и атеизму и что Паскаль становился для Ницше принципиальным противником. В трактуемой Шестовым на свой лад паскалевской вере Ницше видит «целую логику ужаснейшей формы нечеловеческой жестокости», рабского самоискалечения, медленного самоубийства разума и выставляет французского мыслителя как «самую поучительную жертву христианства», которое, по его мнению, внесло порчу в самое ядро духовно-сильных натур понятиями греха и искушения и объявило смертельную войну «высшему», «аристократическому», «сверхчеловеческому» («белокурая бестия») типу личности. «Вот пример, вызывающий глубочайшее сожаление: гибель Паскаля, который верил в то, что причиной гибели его разума был первородный грех, между тем как ею было лишь христианство»[255]255
  Ницше Фридрих. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 635.


[Закрыть].