Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

В последовательном и по-особому рассудочном истолковании тайн природного, исторического, человеческого бытия и Божественного Откровения Шестов, пожалуй, зашел далее многих других философов Серебряного века в адаптации творческих задач и идей Паскаля к собственным построениям философствующего антифилософа, внеконфессионального фидеиста, беспочвенного странника, сочетавшего в них беспощадный скептицизм (он считал, что не верит в нем именно худшее), адогматический иррационализм и религиозный экзистенциализм. Тем самым он на свой лад еще раз продемонстрировал притягательность личности и творчества Паскаля для самых разных отечественных философов.

Как и многие русские религиозные философы и писатели конца XIX – начала XX веков, Д. С. Мережковский испытал в молодости увлечение позитивизмом и материализмом и короткое время находился под влиянием народнической идеологии Н. К. Михайловского и Г. И. Успенского. Однако вскоре он перешел к богоискательству, получив одновременно широкую известность и как поэт, романист, эссеист. Его первые литературно-философские работы «О причинах упадка и о новых течениях современной литературы», «Вечные спутники» и особенно двухтомный труд «Толстой и Достоевский», в котором первый представлен пророком плоти, а второй – пророком духа, вызвали значительный резонанс в среде отечественной интеллигенции, равно как и написанные чуть позже книги о противоречивых взаимоотношениях христианства, Церкви, государства и общества – «Грядущий Хам», «В тихом омуте», «Не мир, но меч». Уже в 1911–1912 годах вышло Полное собрание сочинений Мережковского в семнадцати томах, где были опубликованы и популярные романы о Юлиане Отступнике, Леонардо да Винчи, Александре I, драмы для чтения о Павле I и другие разнообразные сочинения.

После прихода к власти большевиков и эмиграции из России Мережковский продолжает много писать и создает ряд исторических романов – «Рождение богов. Тутанхамон на Крите»,

«Мессия», «Наполеон», «Данте», а также религиозно-философских произведений – «Франциск Ассизский», «Жанна д'Арк и Третье Царство Духа» и др. Он любил мыслить триадами, и его центральным трудом эмигрантского периода становится трилогия «Тайна трех: Египет и Вавилон», «Тайна Запада: Атлантида – Европа» и «Иисус Неизвестный». Тайна Востока (тайна начала) и тайна Запада (тайна конца) сводятся автором к тайне Христа (Иисус Христос есть «Альфа и Омега, начало и конец»), становящейся ключом к смыслу человеческой истории. Перед второй мировой войной он закончил еще одну трилогию «Лютер», «Кальвин», «Паскаль», а незадолго до смерти завершил последнюю – «Санта Тереза Испанская», «Св. Иоанн Креста» и «Маленькая Тереза».

Можно сказать, что многие произведения Мережковского являются своеобразными вариациями его начавшегося еще в начале XX века богоискательства. В 1901 году он стал одним из главных организаторов Религиозно-философских собраний и журнала «Новый путь», а после революции 1905 года активно участвовал в работе созданного для объединения «интеллигенции и Церкви» Религиозно-философского общества. Говоря о представителях так называемого «нового религиозного сознания», к которому относил себя Мережковский, Н. А. Бердяев писал: «Для этого типа характерны не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим произведениям отдаются без особой осторожности, без той боязни произвола и подмены, которая так характерна для Булгакова, свящ. П. Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устремленность»[256]256
  Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 366.


[Закрыть]. Еще одно высказывание Н. А. Бердяева как бы дополняет и конкретизирует предыдущее: «Д. С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично и что призрачно и нереально… Он по-своему очень искренний человек ищущий веры и мучающийся… Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взволнованных»[257]257
  Там же. С. 388.


[Закрыть].

Догматические формулы нового человека зыбкого времени сфокусировались в исканиях Мережковского в идее Третьего Завета, призванной разрешить взволнованные и напряженные антиномии между христианством и язычеством, духом и плотью, Церковью и общественностью. Для него, как и в определенные периоды для В. В. Розанова, «историческое христианство» является выражением, так сказать, чрезмерности духа, аскетического самоотречения, подчиненности языческому государству; оно игнорирует проблемы пола и «святой плоти», вопросы организации «религиозной безгосударственной общественности». Мережковский открывает своеобразное тождество, говоря языком Паскаля, двух бесконечностей, духа и плоти, верха и низа («небо – вверху, небо – внизу, звезды – вверху, звезды – внизу, все что вверху – все и внизу») и взыскует их мистического единства через освящение плоти, синтез христианского благовестия и «правды о земле» и в конечном итоге установления на ней Царства Божия. Утопичность такого проекта подчеркнул Г. В. Флоровский: «Здесь очевидное двоение понятий. Мережковский прав, что христианство освящает плоть, ибо есть религия Воплощения и Воскресения. Потому и аскетизм есть только путь. Но он хочет воссоединить и освятить не-преображенную плоть, все эти экстазы плоти и страстей. Синтез был бы возможен только в преображении, но именно преображения и одухотворения плоти Мережковский и не хочет (…) И получается обманное смешение, блудящий пламень, прелесть…»[258]258
  Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 457.


[Закрыть]. Сам Мережковский осознавал, что его идея «святой плоти» скрывает искушение противопоставить борьбе со страстями путь их полного высвобождения и говорил, что «мой вопрос содержит опасность ереси, которая могла бы в отличие от аскетизма получить название ереси астаркизма…»[259]259
  Цит. по: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 393.


[Закрыть]. В последних его работах уже отсутствует мысль о «небе» вверху и внизу.

Кредо Мережковского, связанное с утверждением Третьего Завета, по-своему пространно выражено в статье «Тайна русской революции»: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе. То, что воля Отца совершается на небе, было понятно и принято христианством с бесконечной глубиной и ясностью религиозного сознания. Но что воля Отца должна совершиться и на земле, как на небе, – это, хотя тоже было принято, но не понято, и осталось в христианстве только одним из темных апокалипсических чаяний, не осуществленных во всемирно-историческом действии. Доныне раскрыта в христианстве лишь одна половина учения Христа – правда о духе, о небе, о личном спасении. В будущем должна раскрыться и другая половина этого единого целого – правда о плоти, о земле, о спасении общественном – о том, что люди наших дней называют так плоско и недостаточно, потому что нерелигиозно, «социальной проблемой». И обе эти правды должны снова соединиться во всемирно-историческом действии так, как они уже раз были соединены во Христе. Только религия Троицы, не как отвлеченного догмата, а как живого откровения, совершаемого во всемирно-историческом действии, – только религия Трех, которые суть Едино, – может разрешить и преодолеть страшную антиномию двойственности, заключенную в религии одного Второго Лица, не соединенного с Первым и Третьим»[260]260
  Мережковский Д. С. Царство Антихриста: Статьи периода эмиграции. СПб., 2001. С. 548–549.


[Закрыть]. Отсюда возникает излюбленная схема Мережковского – развития мировой истории к синтезу Третьего Завета.

Концепция Третьего Завета восходит к учению средневекового богослова Иоахима Флорского, согласно которому трем лицам Божественной Троицы соответствует три эры («три порядка, три сущности мира») с завершающим Царством Святого Духа, то есть вечной справедливости и правды. По Мережковскому, история развивается от религии Бога в мире, или воплощения Отца в Космосе (Первый Завет) и религии Бога в человеке – Богочеловеке, или воплощения Сына в Логосе (Второй Завет) к религии Бога в человечестве – Богочеловечестве, или воплощению Духа в соединении Логоса с Космосом (Третий Завет). Конечным итогом такого развития и осмысления Бога, мира и человека и должно стать обретение их нерасторжимого единства, преодоление разделенности земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего, полное слияние религиозной жизни с мирской и установление Вселенской Церкви, вступление человечества в сверхисторическую стадию вечного блага и любви в Царстве Божием.

Историософская схема Мережковского накладывала свой отпечаток и на осмысление роли разных персонажей истории и культуры, в числе которых на одном из самых заметных мест оказывается и Паскаль. В той же статье «Тайна русской революции» автор пишет: «Высшая точка христианского Запада достигнута в религиозном опыте Паскаля – в «согласовании противоположностей, accorder les contraires». «Два противоположных начала – с этого должно все начинать». И даже в конце каждой высказанной истины должно прибавлять, что помнишь противоположную истину». «Наше (человеческое) величие заключается не в том, что мы находимся в одной из двух (противоположных) крайностей, а в том, что мы находимся в обеих вместе и наполняем все, что между ними. Но может быть, душа соединяет эти крайности только в одной точке, как бы в раскаленном угле». – «Противоположные крайности соприкасаются и соединяются в Боге, и только в Боге». «Только в Иисусе Христе все противоречия согласованы. En Jesus Christ toutes les contradictions sont accordees». Все «демоническое» в человеке совершается под знаком Двух, а все божественное – под знаком Трех: две в человеке борющиеся, противоположные, низшие истины примиряются в Третьей Истине, высшей, – в Боге. «Два порядка» низших – плоть и дух – соединяются в «Третьем Порядке», высшем, – в «Любви», «le Troisieme Ordre de la Charite». Что значит для нас этот религиозный опыт Паскаля, верно и глубоко понял родственный ему по духу человек наших дней, христианин и математик Эмиль Бутру: «"Все едино, одно в другом, как три Лица Троицы», – эти слова Паскаля озаряют, как молния, весь наш кругозор»[261]261
  Там же. С. 549–550.


[Закрыть].

Более развернуто свое видение личности и творчества Паскаля Мережковский представляет в книге о Паскале, задуманной еще в середине 1930-х годов. Ее отдельные фрагменты уже после смерти автора публиковались в эмигрантской периодике (Возрождение. 1949. № 5, 6; 1950. № 8; Новый журнал. 1967. № 87). Мережковский подробно описывает жизнь и деятельность французского ученого и мыслителя, обильно цитируя как его собственные сочинения, так и труды исследователей. Он задается вопросом в главе под названием «Что сделал Паскаль?» и, отвечая на него, отмечает движущие силы главного произведения французского философа: «мучившая его всю жизнь борьба Веры и знания кончилась: эти два противоположных начала соединились в третьем, высшем, – в Любви. Главным источником «Мыслей» и будет это соединение»[262]262
  Мережковский Д. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. Испанские мистики. М., 2002. С. 293.


[Закрыть].

Касаясь замысла «Апологии христианской религии» (впоследствии стала называться «Мыслями») и ее формы, русский писатель подчеркивает, что поначалу Паскаль настаивал на «порядке и последовательности», а затем пришел к выводу: «Я буду записывать мысли без порядка, но, может быть, не в бесцельном смешении, потому что это будет истинный порядок, выражающий то, что я хочу сказать в самом беспорядке». Используя такие категории французского мыслителя, как «порядок разума» и «порядок сердца», Мережковский пишет, что много раз делались и еще будут делаться попытки восстановить в «Мыслях» «порядок разума». Однако все подобные попытки тщетны, поскольку каждый читатель сам должен находить в этом произведении свой собственный порядок: «не внешний – разума, а внутренний – сердца, потому что нет, может быть, другой книги, которая бы шла больше, чем эта, от сердца к сердцу»[263]263
  Там же. С. 294.


[Закрыть].

В логике Мережковского с «порядком сердца» в мысли Паскаля тесно связано «несколько совершенств» в его стиле и языке. Первое из них он определяет эстетически как «красоту умолчания», а математически как общий закон языка: сила речи обратно пропорциональна количеству слов. «Кажется, двое только равны Паскалю по силе и сжатости речи – Данте и Гераклит, а превосходит его только один Единственный. Краткость и сила речи в «Мыслях» такая, как у человека в смертельной опасности – в пожаре или потопе. «Истина без любви – ложь». «Человек – мыслящий тростник». «Умрешь один». Большего в меньшем никто не заключал. Надо быть очень пустым человеком, чтобы не чувствовать от этих кратких слов Паскаля почти такого же действия, какое чувствует любящий от одного, впервые услышанного от любимой слова «Люблю», или умирающий даже не от услышанного, а только угаданного в лицах близких, «Умрешь»»[264]264
  Там же. С. 297.


[Закрыть].

Среди других языковых совершенств, неотделимых от первого, Мережковский отмечает безукоризненный выбор и порядок слов, естественное соединение в них чувства и мысли, их простоту, точность и убедительность. Главное же совершенство он находит в постоянном наличии в стиле мыслителя «антиномического», «противоположно-согласного» (невскрытой Троичности): «этим язык Паскаля напоминает больше всего Евангелие, насколько язык человеческий может напоминать Божественный»[265]265
  Там же.


[Закрыть].

Рассматривая «Апологию…» французского мыслителя с содержательной стороны, русский писатель призывает не забывать, что она, в отличие от почти всех остальных произведений такого рода (начиная первыми веками христианства и заканчивая современностью), идет не от Церкви к миру, а от мира к Церкви. Мережковский сравнивает Паскаля с Сократом, говоря о том, что второй свел мудрость с неба на землю, а первый – веру, оценивая, что со времен апостола Павла не было подобной защиты христианства. Он замечает, что в своей глубине, искренности и убедительности «Мысли» оказались в разной степени неудобными и атеистам, и иезуитам, и янсенистам. «Но хуже для Паскаля, чем мнимые христиане и действительные безбожники, – люди, верующие в иного Бога, дети Матери Земли, но не от Отца Небесного, – такие, в христианство необратимые, потому что для него непроницаемые, люди, как Монтень, Мольер, Шекспир, Спиноза и Гете. Вот вечные враги его, а ведь они-то и сотворят то человечество грядущих веков, для которого только и делал он то, что делал. Мог бы и он, впрочем, утешиться и, вероятно, утешался тем, что у него и у Христа одни и те же враги»[266]266
  Там же. С. 296.


[Закрыть].

Мережковский приходит к выводу, что, может быть, после первохристиан, увидевших в Сыне Человеческом Сына Божия, никто не называл Христа Спасителем с таким бесконечным страхом гибели и с такой бесконечной надеждой спасения, как Паскаль. По его мнению, душевное состояние, в котором написаны «Мысли», лучше всего выражают стихи Ф. И. Тютчева:

 
О вещая душа моя,
О, сердце, полное тревоги, —
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!..
 
 
Так, ты – жилица двух миров,
Твой день – болезненный и страстный,
Твой сон – пророчески-неясный,
Как откровение духов…
 
 
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые —
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.
 

И хотя Мережковский, подобно Л. И. Шестову и многим экзистенциалистам, преувеличивает состояние душевной неустойчивости и раздвоенности, болезненности и тревоги, которое скорее свойственно не автору «Мыслей», а условному типу сознания в них, теряющему привычное равнодушие и безразличие к главным вопросам бытия и обретающему в плодотворном отчаянии необходимую ступень для перехода к духовной цельности, радости и покою в жизни «с Богом», тем не менее он вполне закономерно и справедливо акцентирует центральное место антропологической аналитики в «Апологии христианской религии». Сочувственно цитируя слова Ф. Мориака («Паскаль проходит всего человека, чтобы дойти до Бога»), он заключает, что защита христианства в «Апологии…» начинается с Антропологии, человековедения, всепроницающего анализа душевно-духовного пауперизма и немощи, прикрываемых бутафорскими регалиями социальной иерархии и привычной повседневностью, в «сверхъестественном сне» которой человек теряет ощущение и понимание своего истинного положения между двумя бесконечностями, между вечностью и небытием. Паскаль, переносит акцент Мережковский с «автора» на «читателя» (уже в большем соответствии с подлинным замыслом «Апологии…»), стремится разрушить этот сон, расколдовать чудовищную плененность людей ничтожнейшими вещами и такую же их нечувствительность к самым важным, дабы они смогли проникнуться пониманием собственной нищеты, без чего нельзя осознать и собственное величие, а также противоречивые процессы, происходящие в обществах, народах, государствах. Французский мыслитель, подчеркивает русский писатель, раскрывает ложь и бессмыслицу не только человеческих законов или собственности. «Так же ложное соединение людей – государство, когда оно делается единственной, последней и высшей целью, когда «Град человеческий» (Civitas hominum), по св. Августину, становится на место «Града Божия» (Civitas Dei), Церкви, – Паскаль обличает и ложное знание, когда оно, делаясь тоже последней и высшей истиной, становится на место религии»[267]267
  Там же. С. 300.


[Закрыть].

Мережковский подчеркивает различие у Паскаля внешнего знания, которое не спасает от духовного невежества, и внутреннего, «утешающего в дни печали». Ярким и выразительным представителем первого является Р. Декарт. «Слишком ясно предчувствует Паскаль, что Декарт будет отцом всего внешнего, механического, людей от Бога уводящего знания, чтобы его " простить» и даже быть к нему справедливым. Слишком хорошо знает Паскаль, что нет ничего бесстрастнее, беспощаднее механики; нет ничего противоположнее живому, любящему и страдающему сердцу человека. Декарт для Паскаля – воплощенный демон Геометрии, самый холодный из всех демонов, вечно искушающий Бездною…»[268]268
  Там же. С. 301.


[Закрыть]

Другое дело – внутреннее и более необходимое человеку знание. Проникая в последние, никем до него не исследованные глубины души человеческой, Паскаль находит в них как бы развалины царственного величия – соединение нищеты и величия, животного и духовного, всеобъемлющей мысли и подчиненности любой «прихоти» природы. В качестве выразительного примера «антиномического», «противоположно-согласного» осмысления человека как «мыслящего тростника» Мережковский приводит следующее выражение Паскаля: «О, какая химера человек, какое чудовище, какой хаос, какое противоречие, какое чудо! Мудрый судия всего, бессмысленный червь; хранитель истины, помойная яма лжи; слава и отребье вселенной (…) Смирись же, гордый разум; молчи бессмысленная природа; познайте, что человек бесконечно превосходит человека… Слушайте Бога!».

Главным методологическим достижением Паскаля Мережковский считает перенос религиозного познания из «разума» в «сердце» («волю»). Как бы вслед за Л. И. Шестовым он утверждает, что в этом новом методе Богопознания Паскаль противостоит не только всей западной философии от Аристотеля до Декарта, Спинозы и Канта, но и всей католической Церкви от Фомы Аквинского до Ватиканского собора 1870 года, осудившего отрицающих, что «при свете естественного человеческого разума бытие Божие достоверно познаваемо». Именно с помощью этого метода Паскаль подходит «к тому сокровеннейшему и, для " внешнего знания», непостижимейшему, что соединяет Антропологию, Человековедение с Апологией, Защитой христианства, – к религиозному опыту первородного греха»[269]269
  Там же. С. 302.


[Закрыть], который освящает самый темный и таинственный корень человеческих судеб, неразрешимое для рассудка противоречие между бесконечной устремленностью человека к счастью и столь же бесконечной невозможностью его достижения.

Как и Л. И. Шестов, Мережковский (в «Иисусовой Тайне») особо выделяет восприятие Паскалем Гефсиманской ночи («в смертном борении будет Иисус до конца мира: в это время не должно спать»), связывая его с «заколдованным сном» всего человечества: «Все начинается и кончается в «Мыслях» тем «сверхъестественным сном» человечества, которым спят ученики Иисуса в Гефсиманскую ночь. Главная цель Паскаля – разбудить, расколдовать людей от этого «заколдованного сна» (…) В нашей хитрости, подлости, трусости, а главное, в Гефсиманском «сне от печали» все мы хотели бы, как иезуиты, сделать узкие врата спасения широкими и тернистый путь – «бархатным». Но это сделать нельзя.

 
Напрасно я бегу к Сионским высотам, —
Грех алчный гонится за мною по пятам;
Так, ревом яростным пустыню оглашая,
Взметая лапой пыль, и гриву потрясая,
И ноздри пыльные уткнув в песок зыбучий,
Голодный лев следит оленя бег пахучий.
 

Будет ли олень бояться колющих его и рвущих терний, спасаясь от льва? Будет ли бояться человек мимолетных страданий, спасаясь от вечной погибели?»[270]270
  Там же. С. 305, 288.


[Закрыть]

Паскаль выступает у Мережковского и как мыслитель, колеблющий далеко идущую расслабленность и снисходительность в поведении «полухристиан», и как своеобразный реформатор, один из предвестников Третьего Завета. В 1936–1938 годах у него сложился замысел трилогии «Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль», которая в 1941–1942 годах печаталась частями на французском языке, а отдельным изданием на русском была опубликована лишь в 1990 году в Брюсселе. Автор книги, пишет ее публикатор и исследователь творчества Мережковского Т. Пахмусс, «был уверен, что целью Паскаля было предсказание Второго Пришествия, когда Христос создаст «новый порядок», основанный на Нагорной проповеди, и когда закон уступит место свободе во Христе; что «Тайна Христа» Паскаля означала внутреннее переживание Паскалем Второго Пришествия, Его вечного присутствия в мире. По мнению Мережковского, религиозный опыт Паскаля достигает своего апогея в его учении о двух Божественных принципах – Отца и Сына, которые составят одно в третьем принципе – Святого Духа. «Огненная ночь» Паскаля – или его «Тайна Христа» – была в глазах Мережковского не чем иным, как «Тайной Трех», плоти, духа и любви…»[271]271
  Пахмусс Темира. Д. С. Мережковский в эмиграции: Романы-биографии и сценарии // Д. С. Мережковский: мысль и слово. М., 1999. С. 76.


[Закрыть].

Выделяя в «Мыслях» согласование противоположностей как главный религиозный метод Паскаля, Мережковский подчеркивает в них раскрытие трех порядков (Тела, Духа, Любви) и как бы приспосабливает их к собственной схеме, к противоборству и синтезу Двух Начал в Третьем, к «божественной тайне Трех»: «Весь религиозный опыт его достигает высшей точки в этом учении о двух Божественных Началах – Отце и Сыне, – соединяющихся в Третьем Начале – в Духе. Если так, то огненное сердце «Мыслей» – «Иисусова Тайна» – есть не что иное, как тайна трех (…) Сам того не зная, Паскаль в этом учении о «трех Порядках» продолжает через пять веков дело, начатое Иоахимом Флорским, – учение о «трех состояниях мира» – «трех Царствах» – Отца, Сына и Духа»[272]272
  Мережковский Д. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. Испанские мистики. С. 306–307.


[Закрыть].

Вместе с тем, отчасти противореча собственной логике, Мережковский «оставляет» Паскаля в рамках «исторического христианства» и находит у него своеобразные «страхи» в порядке Тела: «Кажется иногда, что одержимый «страхом земли» он не знает и земных путей человечества – того, как движется оно во времени, в истории, от Первого Пришествия ко Второму, и что нет у него эсхатологии, потому что нет истории. Верит ли он в " Третий Порядок Любви» – Царство Божие – не только на небе, но и на земле? Если и верит, то вера эта не доходит до его сознания. Страх Земли у Паскаля – в порядке космическом, а в человеческом – страх Плоти (…) Страх Земли, страх Плоти – может быть, главная причина того, что Паскаль не соединяет двух вопросов, которые больше всего мучают его и для которых он больше всего сделал, – вопроса о Трех Порядках и вопроса о Церкви; главная причина того, что он умом ясно не понимает, а только сердцем смутно чувствует, что ответ на эти два вопроса найден будет лишь тогда, когда они соединятся, потому что Единая Вселенская Церковь может осуществиться только в «Третьем Порядке Любви» – в «Третьем Царстве Духа»»[273]273
  Там же. С. 308.


[Закрыть].

Неохристианской концепции Мережковского с ее установкой на экстатическое соединение тела с духом оказываются чуждыми первохристианские традиции новозаветного сознания, в русле которого «страхи» Паскаля оказываются борьбой со страстями, молитвенным трезвением, аскетическим «превосхождением естества», его очищением и совершенствованием в опыте обращения, смирения и покаяния, непосредственного Богообщения и устремленности к экзистенциальному единению со Христом. В утопической конструкции русского писателя, отождествляющего Вселенскую Церковь с Царством Божиим на земле, нет места и тому пониманию «вопроса о Церкви», которое сближает Паскаля с А. С. Хомяковым. Последний писал: «Церковь называется единою, святою, соборною (католическою и вселенскою), апостольскою, потому что она едина и свята (…) что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви»[274]274
  Хомяков А. С Собр. соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 7.


[Закрыть]. С точки зрения Паскаля и А. С. Хомякова, Вселенская Церковь любви, свободы и истины уже основана Иисусом Христом и в отношении к человеку делится на видимую и невидимую, а в исторической действительности претерпевает расколы, отпадения и падения, нарушения единства и святости. Таким образом, речь должна идти не о создании какой-то «новой» Вселенской Церкви на абстрактных схематических основаниях, а о конкретном восстановлении нарушенного единства и святости в «видимом» плане «старой» для воссоединения с ее невидимым главой, подобно тому как это происходит в духовном мире отдельной личности. Духовные и интеллектуальные усилия Паскаля в «Письмах к провинциалу» и были направлены на такое восстановление, которому препятствовали папский произвол, костры инквизиции, крестовые походы, торговля индульгенциями, псевдоюридическая казуистика и т. п. Поэтому не совсем верно утверждение Мережковского, что Паскаль «почти покинул» Церковь и что его можно поставить через запятую в ряду таких ее реформаторов, как Лютер и Кальвин, протестантские преобразования которых не сумели, как хотелось бы русскому писателю, оживить в своей справедливой критике злоупотреблений «омертвевшую связь личности человеческой с Божественной Личностью Христа», а проложили дорогу столь критикуемой им суверенизации разума, господству внешнего знания и атеистической цивилизации. Он видит между ними другую разницу: «Лучше всего можно понять, что сделал Паскаль для будущей Вселенской Церкви, сравнив его с Лютером и Кальвином. Слабость этих обоих в том, что они вышли из католической Церкви, не пройдя ее всю до конца и исповедуя только одну из «двух противоположных истин», «соборность», «множественность»; сила Паскаля в том, что он вышел из католической Церкви, пройдя ее всю до конца и соединив обе истины – множественность, соборность и единство. Лютер и Кальвин были только на пороге Вселенской Церкви под знаком Двух, а Паскаль в нее вошел под знаком Трех»[275]275
  Мережковский Д. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. Испанские мистики. С. 310.


[Закрыть].

Представление Паскаля предвестником «Третьего Царства» носит довольно искусственный характер, определяемый мессианским стремлением Мережковского «спасти» христианство путем его модернизации в рамках собственной теории. Однако если отвлечься от вводимых им новых догматов и исторических схем, по-своему преломляющих историю западного и упускающих весь духовный опыт восточного христианства, то можно сказать, что он точно почувствовал творческий пафос Паскаля как одного из ключевых мыслителей, препятствовавших и препятствующих «сведению религиозных глубин к плоскости», «гетевскому» отсечению человеческой личности «от лозы своей – Личности Божественной», от Христа, ее снятию с Креста и обособлению из тройной цепи: Христос – Личность – Церковь, утверждению нигилистической автономии человека.

Утопизм в построениях Мережковского своеобразно соседствует с эсхатологизмом и катастрофизмом в оценке современности как эпохи Конца. Окончательный и бесповоротный разрыв личности со своими истоками и духовно питающими силами означает и ее собственную гибель, а стало быть, и не столь уж отдаленное самоуничтожение всего человечества. «Страшно то, что человек может, сохраняя внешнее лицо, человеческое, потерять лицо внутреннее; все еще казаться, но уже не быть человеком. Еще страшнее то, что, сохраняя и даже как бы умножая внутренние силы человеческого духа, будучи на высоте того, что люди наших дней называют «культурой», «цивилизацией», творя чудеса искусств и наук, человек может иметь внутреннее лицо звериное или насекомообразное, или даже никакого лица не иметь, а носить только пустую личину вместо лица. Но самое страшное – то, что эти человекообразные, овладевая людьми и делая их подобными себе, могут не только мучить их и истреблять, но и делать их счастливейшими, так что ад, в котором они живут, им кажется раем. Если быть личностью – значит быть человеком, то конец личности есть и конец человечества»[276]276
  Там же. С. 7.


[Закрыть]. Более того, «мир еще никогда не знал такой зияющей пропасти в себе, чтобы поглотить все в любой момент; топор рубит корень деревьев»[277]277
  Цит. по: Лосский П. О. История русской философии. С. 395.


[Закрыть].

По убеждению Мережковского, успешной работе «топора» пока еще мешают такие фигуры, как Паскаль, сохранившие личность в себе и помогающие сохранить ее другим. Примечательно, что в его первоначальных творческих замыслах книга о французском ученом и философе находила свое место не в трилогии «Реформаторы Церкви», а в цикле произведений «Лики Святых», где намечалось и сочинение о Серафиме Саровском. «Судя по тому, что имя Паскаля стоит в одном ряду с Отцами Церкви и со святыми, можно предположить, что книга о Паскале должна была быть первоначально написана как своего рода житие святого, то есть что Паскаль, по мнению Мережковского, был подобен Отцам Церкви и каноническим святым (…) «Мысли» Паскаля были, по мнению Мережковского, одним из самых глубоких и нужных людям произведений, как «Книга Иова» и «Темная ночь» св. Иоанна Креста, все три «неоконченные, бесконечные» книги»[278]278
  Пахмусс Темира. Вступление // Мережковский Д. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. Брюссель, 1990. С. III.


[Закрыть]. В главе «Паскаль и мы. Паскаль и реформа» Мережковский сочувственно цитирует, делая собственные выводы, французов-современников, в жизненном опыте Первой мировой войны переживших правоту выводов своего соотечественника XVII века. «Люди наших дней начали понимать, чем для них может сделаться Паскаль, только во время Великой Войны. «Там, в огне и крови окопов, «Мысли» Паскаля были как бы нашим предсмертным Причастием», – вспоминает один из его читателей, и другой: «Некогда мы видели вблизи жизнь, вдалеке – смерть, и еще дальше – вечность… Мы теперь на той же высоте, на какой был и ты, наш великий друг, Паскаль». «Ты нас опередил и встретил нас именно там, где ты был нам нужнее всего». Кажется, вернее было бы сказать: мы не на той же высоте, как Паскаль, а над той же бездною. Быть или не быть христианству? – на этот вопрос никто, за триста лет от дней Паскаля до наших, не ответил так, как он отвечает: «Быть»»[279]279
  Там же. С. 1.


[Закрыть].