Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Приведенная запись относится к 1846 году, но и другие реакции Тютчева на смерть, например, Софии Карамзиной, Андрея Карамзина или на болезнь Николая Бирилева отмечены таким же настроением. «Ужасающая загадка» смерти, приводившая к выводу о том, что «Смерть и Время царят на земле», требовала, но не получала эффективной разгадки. Она становилась источником напряженной внутренней тревоги поэта, о которой не раз свидетельствовали его родственники и в которой нередко признавался он сам. «Чувство тоски и ужаса уже много лет стало привычным состоянием моей души»[401]401
  Тютчев Ф. И. Соч.: В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 241. Далее это издание обозначается: Соч. Т. 2.


[Закрыть], – жалуется он в одном из писем, замечая, что смерть не должна застать его врасплох. «Тоска, – подтверждает биограф-очевидец, – составляла как бы основной тон всей его поэзии и всего его нравственного существа»[402]402
  Аксаков И. С. Цит. соч. С. 300.


[Закрыть]. Это отчаяние было порой столь невыносимо, что поэт его сравнивал с чувством заключенного, приговоренного к смерти.

Конечно же, Тютчев мог счесть за свои размышления Паскаля о закономерности экзистенциальной тоски, обусловленной смертным уделом человека, как бы подытоживающим его хрупкость, беспомощность и «осиротелость». Ведь – вспомним Паскаля – «последний акт кровав, как бы ни была весела вся остальная пьеса. Потом бросают горсть земли на голову – и дело с концом». С точки зрения автора «Мыслей», памятование о смерти и сопутствующая ему сокрушенность духа, к которой он хотел привести своего читателя, могут помочь человеку искать действенный выход из удрученного состояния в преодолении смертного удела и обретении высшего смысла своего существования: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа». Однако люди предпочитают, как правило, целеустремленному поиску ответа на главный вопрос своего бытия развлечение, понимаемое Паскалем предельно широко, не просто как специфическое занятие или свойство эпикурейско-гедонистического стиля жизни, а как всякая деятельность, заслоняющая, словно ширма, подлинное положение человека. Основной порок нравственного эпикуреизма и гедонистической устремленности человека Нового времени, возраставшей за счет потери онтологического качества и высшесмыслового содержания жизни, Паскаль видит в безразличии к гибели своего бытия и забвении самых главных вопросов своего существования.

Расширительное истолкование Паскалем развлечения в соотношении со смертным уделом человека и экзистенциальной тоской должно было найти тем больший отклик у Тютчева, что он сам находился в замкнутом кругу обозначенных закономерностей, являл собой живой пример их яркого воплощения, глубокого переживания и подлинного осознания. «Я с каждым днем становлюсь все несноснее, – признается он, – и моему обычному раздражению способствует немало та усталость, которую я испытываю в погоне за всеми способами развлечься и не видеть перед собой ужасной пустоты. Ах, сколько прекрасных слов можно бы сказать на эту тему!»[403]403
  Старина и новизна. Пг., 1916. Кн. 21. С. 219.


[Закрыть]

Можно утверждать, что именно сказанные автором «Мыслей» слова на «эту тему» наиболее полно и точно отражают принципиальные оттенки испытываемых поэтом чувств. Тютчев был одним из самых последовательных искателей истины и прекрасно осознавал заключенную в высказываниях Паскаля проблему. Завсегдатай петербургских салонов и московских гостиных, блестящий острослов и «говорун» хорошо знал истинную цену «большого света» и «бесчувственной толпы» и вместе с тем не мог оставаться в одиночестве и покое без «сутолоки» и «дел», постоянно искал утешения в обществе себе подобных. Многочисленные проявления такого парадокса, по-своему воплощающие основные противоречия человеческой природы, зафиксированы родственниками поэта. «Он избегал оставаться наедине с самим собой, – пишет И. С. Аксаков, муж его дочери Анны Федоровны, – не выдерживал одиночества и как ни раздражался «бессмертной пошлостью людской», по его собственному выражению, однако не в силах был обойтись без людей, без общества, даже на короткое время»[404]404
  Аксаков И. С. Цит. соч. С. 48.


[Закрыть]. Анна Федоровна заостряет упомянутый парадокс: «Он ежедневно нуждается в обществе, ощущает потребность видеть людей, которые для него – ничто…»[405]405
  ЛН. Кн. 2. С. 221.


[Закрыть]. Сам Тютчев так характеризует свое искание этого «ничто»: «Мы много бываем в свете. Я бываю там скорее по необходимости, чем по склонности, ибо развлечение, какое бы то ни было, стало для меня настоящей потребностью»[406]406
  Соч. Т. 2. С. 46.


[Закрыть].

Столь настоятельная нужда в общении соотносится поэтом с невыносимым одиночеством (по свидетельству жены Эрнестины Федоровны, «вынужденное затворничество вызывало у него приступы ярости») и ужасной тоской, которая, как указывалось выше, стала его привычным состоянием и второй натурой. По его собственному признанию, скитания из дома в дом, из салона в салон за новыми впечатлениями имели единственной целью «избежать во что бы то ни стало в течение восемнадцати часов из двадцати четырех всякой серьезной встречи с самим собой». Бывать в свете, по утверждению жены, составляет для него не просто удовольствие, а «условие существования»[407]407
  ЛН. Кн. 2. С. 408.


[Закрыть]. И каждое утро он вынужден распределять день так, чтобы ни на минуту не оставаться в одиноком покое, ибо «тотчас же является призрак…»[408]408
  Соч. Т. 2. С. 162


[Закрыть].

Преследующий поэта призрак – это всеприсутствующая смерть, которая и является невидимым источником неиссякаемой тоски и делает каждый день его жизни днем приговоренного к казни. По Паскалю, иллюзорный выход из такого состояния дают не только «развлечение», «деятельность», но и изначальная человеческая устремленность к счастью. Невозможность насыщения этой бесконечной и всеобщей жажды счастья (все жалуются на свое положение – принцы, дворяне, ремесленники, больные, здоровые, старые, молодые) свидетельствует, по мнению автора «Мыслей», не только о ее несовершенстве, но и о том, что у человека когда-то было подлинное благо соединенности с бесконечным и всеблагим Богом, которое не зависит ни от власти, ни от знания, ни от искомых удовольствий от обладания какой-либо тленной и преходящей частью (с-часть-е) бытия. В отсутствие же подлинного блага происходит безостановочное движение по следующей схеме: так как полное счастье невозможно в любых состояниях, наши желания устремляются к более счастливому положению, присоединяя к действительному состоянию удовольствия желаемого положения; достигая этих удовольствий, мы не становимся счастливее, ибо появляются новые желания, соответствующие новому положению…

И опять-таки Тютчеву была не только интеллектуально понятна, но и экзистенциально близка отмеченная логика Паскаля. «Я знаю, – писал он, – что это обычное безумие людей – стремиться к тому, чего у них нет»[409]409
  Старина и новизна. Кн. 21. С. 210.


[Закрыть]. Но такое безумие столь прочно укоренено в человеческом сердце, что отказаться, говоря словами Пушкина, от «счастья» ради «покоя и воли» оказывается нечеловечески трудно. Положительным примером здесь служила для Тютчева «истинная жизнь» В. А. Жуковского, чьи христианские воззрения, по его наблюдению, наиболее полно и результативно могли смягчить «мучительный страх перед бренностью бытия». Подспудное противопоставление «счастья» и «религии» как двух глубинных и ведущих ценностей человека, по-разному управляющих его свободой и поступками, сокрыто в уже цитировавшемся в главке о И. М. Виельгорском письме Тютчева В. А. Жуковскому: «Не вы ли сказали где-то: в жизни много прекрасного и кроме счастия. В этом слове есть целая религия, целое откровение… Но ужасно, несказанно ужасно для бедного человеческого сердца отречься навсегда от счастия»[410]410
  Соч. Т. 2. С. 42.


[Закрыть].

Тютчев приходил к убеждению, выраженному в следующих стихах:

 
Когда на то нет Божьего согласья,
Как ни страдай она, любя, —
Душа, увы, не выстрадает счастья…
 

(«Когда на то нет Божьего согласья…»)

Тем не менее «бедное человеческое сердце» побеждало убеждение и направляло волю поэта к самолюбивым поискам счастья, оборачивающимся «убийственными заботами» среди «дольнего чада» и «буйной слепоты страстей». И даже любовь оказывалась всего лишь сном, мгновеньем, таящим к тому же смертельный яд («О, как убийственно мы любим…»), неся с собой не свет и гармонию, а «взрывы страстей» и «слезы страстей», превращалась в роковой поединок со своими победителями и побежденными, то есть подпадала под несокрушенное влияние «самовластия человеческого я».

Русский поэт с болью переживал ту внутреннюю драму, которую обозначил французский философ. Мысль о принципиальной неистинности и несправедливости беспочвенных претензий самолюбия, словно вампир питающегося симпатиями других людей для собственного «счастья», но неспособного на жертву и самоотдачу, много раз в различных вариациях повторяется на страницах главного произведения Паскаля. Нельзя думать, пишет он, будто мы достойны того, чтобы другие нас любили. Между тем с этой наклонностью мы рождаемся, стало быть, рождаемся несправедливыми, ибо всякий печется лишь о себе.

Можно сказать, что Тютчев полностью разделяет выводы Паскаля о такой несправедливости, от которой невозможно избавиться без подлинного религиозного преображения человеческого сердца. Всецело преклоняясь умом перед высшими истинами веры, он, в отличие от Жуковского, не находил ей достаточно места именно в сердце. «Да, – признавался он, – в недрах моей души – трагедия, ибо часто я ощущаю глубокое отвращение к себе самому и в то же время ощущаю, насколько бесплодно это чувство отвращения, так как эта беспристрастная оценка исходит исключительно от ума; сердце тут ни при чем, ибо тут не примешивается ничего, что походило бы на порыв христианского раскаяния»[411]411
  Там же. С. 201.


[Закрыть].

Тютчева и Паскаля сближает также сходная логика в понимании первичной роли сердца в иерархии духовно-психологических сил человека. Сердце оценивается ими как самое глубинное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли, направитель ума. И именно интуитивные доводы сердца незаметно для разума направляют волю к тем или иным «вещам» и подготавливают почву для его логических выводов.

Подобно Паскалю, Тютчев усматривает «корень нашего мышления не в умозрительной способности человека, а в настроении его сердца»[412]412
  ЛН. Кн. 1. С. 366.


[Закрыть]. Одним из примеров этой зависимости служило для него сочувствие идеям коммунизма людей серьезных, ученых и даже нравственных, хотя безнравственность и несостоятельность новых устремлений очевидны на логическом уровне. По его наблюдению, «мир все более погружается в беспочвенные иллюзии, в заблуждения разума, порожденные лукавством сердец»[413]413
  Соч. Т. 2. С. 357.


[Закрыть]. А лукавые и фарисейские сердца направляют волю к таким рассудочным построениям, при которых умаляется все священное и духовное, а возвышается все материальное и утилитарное. При этом люди не замечают, как из их жизни вытесняются высшие положительные чувства (благородство, благодарность, совесть, любовь, честь, достоинство) и остаются низшие отрицательные (гордость, тщеславие, жадность, зависть, мстительность, злоба). В результате сердце и воля человека оказываются в замкнутом порочном кругу все более несовершенных, капризных, корыстных желаний власти, наслаждения, обладания и т. п., у которых, если воспользоваться словом Паскаля, ум всегда оказывается «в дураках».

Именно подобные закономерности, «подсказанные» Паскалем и собственным опытом, становились все более заметными в эпоху Тютчева и приводили его к отмеченному выше выводу, что человеческая природа «вне известных верований» несет в себе разрушительный потенциал «судорог бешенства». Они же не раз «диктовали» ему стихи о «нашем веке», когда растлился дух, то есть сердце человека:

 
О, этот век, воспитанный в крамолах,
Век без души, с озлобленным умом,
На площадях, в палатах, на престолах —
Везде он правды личным стал врагом!
 

(«Хотя б она сошла с лица земного…»)

О современном человеке «с его озлобленным умом, кипящим в действии пустом» писал Пушкин, о страстях ума, о злобе, входящей в жизнь людей дорогами разума, размышлял Гоголь. Как бы вслед за ними Тютчев говорит о подспудной зараженности ума ядами растленного сердца, стремясь, подобно Паскалю, определить ее онтологический корень.

По убеждению Паскаля, только в чистом сердце, преображенном благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, фактически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен в первую очередь не на внешнее «образование», а на внутреннее «воспитание», не на удовлетворение страстей, а на очищение душевных желаний и, соответственно, выход из замкнутого круга несовершенных волеизъявлений. И здесь главным авторитетом для автора «Мыслей», как и для Тютчева, выступает апостол Павел, который после смерти Христа пришел научить людей, «что царство Божие не плотское, но духовное, что враги человеку не вавилоняне, но страсти его, что Богу угодны не рукотворные храмы, но сердца чистые и смиренные, что телесное обрезание бесполезно, а нужно обрезание в сердце…».

Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, то оно каменеет, как уже отмечалось, в плену таких основополагающих влечений, как libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. У человека, настаивает Паскаль, нет иного врага, кроме собственного я, эгоистических страстей, отделяющих и отвращающих его от Бога. Следовательно, главная задача и единственная добродетель заключается в борьбе с ними и очищении сердца, чтобы соединиться с Божественной Волей и обрести подлинный покой и нерушимое счастье.

Паскалевская логика в критике разрушительных закономерностей непросветленного антропоцентризма, являющаяся как бы частным случаем общехристианского сознания, по-своему преломляется и в самых опорных пунктах тютчевского мышления. Поэт обнаруживает, что в настроении сердца современного человека «преобладающим аккордом» является «принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства»[414]414
  ЛН. Кн. 1. С. 366.


[Закрыть]. Он рассматривает «самовластие человеческого я» уже в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество и утверждение возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей», превращающегося в дальнейшей эволюции в принцип «я есть мера всех вещей» (со всей ограниченностью не только его идеологических притязаний и рационалистических теорий, но и тайных страстей и прихотливых желаний). «Поклонение человеческому я, – подчеркивал И. С. Аксаков, – вообще представлялось ему обоготворением ограниченности человеческого разума, добровольным отречением от высшей, недосягаемой уму, абсолютной истины, от высших надземных стремлений, – возведением человеческой личности на степень кумира, началом материалистическим, гибельным для судьбы человеческих обществ, воспринявших это начало в жизнь и в душу»[415]415
  Аксаков И. С. Цит. соч. С. 73–74.


[Закрыть].

Из такого кумиротворения Тютчев непосредственно выводил революционные социально-политические преобразования в мире, рассматривавшиеся им не обособленно, а как проявления фундаментальной тенденции бытия, в которой человек, подобно Адаму, противопоставляется Творцу и ставит себя на его место. «Революция была враждебна не только королям и установившемуся образу правления, – передавал тютчевское понимание Революции К. Пфеффель. – Тогда, как и теперь, она покушается на самого Бога, а без Бога общество человеческое существовать не может»[416]416
  ЛН. Кн. 2. С. 36.


[Закрыть]. Революция для Тютчева есть не только зримое историческое событие, но и – прежде всего – Принцип, однотипным следствием которого оно (при всем многообразии своих социалистических, демократических, республиканских и т. п. идей) является. Корень Революции – удаление человека от Бога, ее главный результат – «современная мысль», бесполезно полагающая в своем непослушании божественной воле и антропоцентрической гордыне гармонизировать общественные отношения в ограниченных рамках того или иного вида «антихристианского рационализма».

Тютчев в самых резких выражениях («все назойливее зло», «призрачная свобода», «одичалый мир земной») оценивал проистекающую из онтологически не обеспеченного самовозвышения человека утрату абсолютных истин и религиозных оснований жизни в бессодержательных и понижающих духовное качество жизни мифах прогресса, науки, общественного мнения, свободы слова и т. п., маскирующих обмельчание и сплошную материализацию человеческих устремлений, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты:

 
Ложь, злая ложь растлила все умы,
И целый мир стал воплощенной ложью!..
 

(«Хотя б она сошла с лица земного…»)

И одним из главнейших орудий такой лжи является, по Тютчеву, непросветленный разум, превозносящийся над бытием как главный орган полного и точного знания и не желающий задуматься о собственных границах, возможностях и страстях. Он характеризовал «гордыню ума» как «первейшее революционное чувство», как бы солидаризируясь с выводом Гоголя: «Есть другой вид гордости, еще сильнейший первого, – гордость ума. Никогда еще не возрастала она до такой силы, как в девятнадцатом веке… Уже ссоры и брани начались не за какие-нибудь права, не из-за личных ненавистей – нет, не чувственные страсти, но страсти ума начались: уже враждуют лично из несходства мнений, из-за противуречий в мире мысленном. Уже образовались целые партии, друг друга не видевшие, никаких личных сношений еще не имевшие – и уже друг друга ненавидящие»[417]417
  Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1994. Т. 6. С. 189.


[Закрыть].

Затемненность озлобленного ума («кипит наш разум возмущенный», как поется в революционном гимне) существенно усугубляется страстями, но изначально предопределяется узкими рамками и недостаточной адекватностью по отношению к целостному бытию, о чем очень много размышлял Паскаль. В логике автора «Мыслей» структурная ограниченность разума дополняется его неразумной зависимостью от посторонних сил, вплоть до самых незначительных мелочей. Однако наиболее мощного противника разум встречает среди так называемых «обманывающих сил» (тщеславие, суеверия, предубеждения, страсти и т. п.), главной из которых оказывается воображение, ткущее репутационную материю человеческого существования, устанавливающее и оформляющее в человеке «вторую природу». Воображение в трактовке Паскаля предстает как социально-оценочная и иррационально-убеждающая сила, подчиняющая и контролирующая разум большинства людей.

Как бы вслед за французским философом русский поэт констатирует «свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и что «люди изрядно глупы, а мир нелеп» и что они тем меньше пользуются разумом, чем больше кричат о его правах. Он также приходил к заключению, что «Суд людской» является роковой силой, неподвластной никакому разуму, что «боязнь людского мнения еще сильнее, чем очевидность», что действующее через понимаемое по-паскалевски воображение «сверхъестественное» (в смысле не Божественного Провидения, а дьявольского наваждения) проникает в дела мира сего. И «разум угасает» при очевидной «нелепости», когда, например, «жалкие посредственности (…) удерживаются во главе страны»[418]418
  ЛН. Кн. 1. С. 334.


[Закрыть]. В результате остается наблюдать «полное поражение, очевидное и бесповоротное того, что казалось самим Разумом, Разумом по преимуществу, Мудростью, Наукой, человеческой предусмотрительностью»[419]419
  Старина и новизна. Кн. 19. С. 225.


[Закрыть].

Так же, как и Паскаля, Тютчева поражала укороченность и бессилие разума по отношению к полноте многомерной и непредсказуемой действительности. «В обычное время ужасная реальность жизни дозволяет мысли свободно резвиться вокруг себя, и, когда та полна уверенности в своей безопасности и силе, эта реальность вдруг пробуждается и сокрушает ее одним взмахом своей лапы…»[420]420
  Соч. Т. 2. С. 14.


[Закрыть] Подобные диспропорции вызывают в его сознании образы океана бытия и теряющегося в нем маленького островка «человеческого муравейника» или приводят к обозначенному в начале статьи выводу о жалком разуме, «признающем лишь то, что ему понятно, то есть ничего». Неутешительный вывод Тютчева можно пояснить высказываниями двух персонажей Достоевского, выражающими выстраданное убеждение их создателя. Герой «Записок из подполья» утверждает, что рассудок захватывает только одну грань жизни и не обнимает всей неохватной совокупности ее проявлений, «и с рассудком и со всеми почесываниями… Рассудок знает только то, что успел узнать (иногда, пожалуй, и никогда не узнает; это хоть и не утешение, но отчего же этого не высказать»), а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно…»[421]421
  Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1989. Т. 4. С. 471.


[Закрыть]. Ему как бы вторит Разумихин из «Преступления и наказания», критикующий «научную» идею первенствующей роли экономического благополучия в социалистическом фаланстере: «С одной логикой нельзя через натуру перескочить. Логика предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и все на один вопрос о комфорте свести! Самое легкое разрешение задачи! Соблазнительно ясно, и думать не надо! Главное – думать не надо! Вся жизненная тайна на двух печатных листках умещается!»[422]422
  Там же. Т. 5. С. 242.


[Закрыть]».

Ничтожность таких основных инструментов разума, как рассудок или логика, заключалась для Тютчева в их несоответствии жизненной тайне, полноте живой натуры и подлинной реальности, неспособности определить, оценить, охарактеризовать и предсказать свою «невидимую» сращенность и зависимость от бессознательных «почесываний», прихотливых движений свободной воли человека, опрокидывающих своей «лапой» теоретические комбинации «правильных» идей.

Тютчев и Паскаль не стремились принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Подобная невменяемость и обожествление рассудка, выпячивающего, если воспользоваться арифметикой Разумихина, три вида жизненных связей и «забывающего» миллион остальных, как бы затемняют и фальсифицируют объемную сложность и подлинную глубину реальности и через их упрощение в материалистических и рационалистических концепциях способны вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма.

Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума». Своеобразным полемическим ответом Б. М. Козыреву, считавшему натурфилософию Фалеса и Анаксимандра основным источником тютчевской поэзии, звучит следующий вывод поэта: «История философии, начиная с Фалеса и Пифагора и оканчивая ее Гегелем и Контом, представляет целый ряд школ, которые удобно могут быть названы историей ошибок и неудачных попыток стать в области мышления на почву твердую»[423]423
  Лит. наследство. 1935. Т. 19–21. С. 574.


[Закрыть]. Более того, Тютчев ведет речь не только об ошибочной, но и «разрушительной философии», имея в виду ее закономерное развитие от классического идеализма к материализму и позитивизму, к господству разнообразных проявлений «самовластия человеческого я» в сфере мысли из-за отказа от религиозного обоснования бытия и всецелой опоры на автономный разум. Уже будучи председателем Комитета иностранной цензуры, он неизменно подчеркивал неприятие «школы рационалистов и материалистов», идей книг Конта или Фейербаха, Штрауса или Ренана, Бюхнера или Фохта, вольно или невольно выступавших «против авторитета Библии», отвергавших «всякую возможность существования Бога и всякую надежду на бессмертие души», «низводящих Спасителя на степень человека». Поэт отмечал, что «таких сочинений более всего оказывалось на немецком языке, ибо в Германии рационализм стал духом, господствующим почти во всех слоях общества…»[424]424
  Там же. С. 569.


[Закрыть]. Истоки подобных результатов он видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической субординации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т. п.

Здесь необходимо вернуться к упомянутому выше спору Тютчева с Шеллингом, в котором поэт противопоставлял философии Катехизис, самому Шеллингу Паскаля и характеризовал стремление «доказывать все при помощи разума» как ведущее к материализму и атеизму. Он находил в этом стремлении ограниченного разума (даже если оно касается истин Откровения) нарушение иерархии между божественным и человеческим, сверхъестественным и естественным, вызванное действием закона: «какою мерою мерите, такою и вам отмерится». По Тютчеву, религия Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа требует, говоря словами И. А. Ильина, «верного акта», т. е. экзистенциального пребывания в лоне Церкви и постижения христианского учения всем человеческим существом, с участием воли и совести, с вдохновением духа и любви. Развитие же философии и науки с их мерилами «понятности» и «разумности» (в новом историческом контексте господства внешнего рационального опыта над внутренним духовным) незаметно вело к расщеплению целостного религиозного познания, к отслоению интеллектуальных построений от сердечно-волевого корня, к растворению живого богообщения в чистой мысли. «Под германским влиянием, – признавался приятель молодости поэта И. С. Гагарин, – я стал привыкать к идее о безличном боге, что значило попросту исповедовать безбожие»[425]425
  ЛН. Кн. 2. С. 59.


[Закрыть].

В подобных навыках Тютчев обнаруживал невольную диверсию ограниченного разума, подспудно как бы осуществлявшего незаконный переворот и переподчинявшего религию философии и тем самым входившего в резонанс с материалистическими и атеистическими тенденциями времени, порождающими урезанные, плоские и скудные жизненные представления. Отсюда и проистекает его критика Шеллинга, в которой он опирался, в частности, и на Паскаля. По мнению автора «Мыслей», «пренебрежение философствованием и есть истинная философия», что означает осознание односторонности постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на те или иные начала, игнорируют другие принципы и умозаключения, а тем самым стягивают к себе, сокращают и упрощают изучаемую реальность, что и обусловливает их относительную недолговечность и бесконечную смену.

«Пренебрежение философией» означает для Паскаля, как позднее и для Пушкина, движение от рассудочной односторонности к более полному пониманию истинной природы этой односторонности и первостепенной роли сердечных склонностей и волевых устремлений. Философский рационализм неприемлем для него, как и для Тютчева, еще и тем, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении ее сложную полноту и метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. Подобно Тютчеву в отношении к Шеллингу, Паскаль, как известно, критически рассматривает в данном аспекте философию Декарта.

Тютчевская логика совпадает с паскалевской в характеристике, так сказать, сплошной философизации христианства, которое, говоря словами К. Пфеффеля применительно к Шеллингу, теряет «ореол божественного откровения» и вместе со своим сокровенным ядром, вечными таинствами, живыми традициями, непрестанным духовным трудом с помощью законов разума ссыхается до одной из интеллектуальных систем и разновидностей религиозного сознания. И для французского философа, и для русского поэта привычка измерять целостную жизнь в ограниченных рационалистических категориях и, соответственно, отвыкание от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических сторон бытия разводили «жизнь» и «мысль», таили в себе нигилистические следствия.