Текст книги "Очерки современной тувинской культуры"

А.К. Кужугет пишет об обряде освящения различных объектов, называя его двумя терминами: и дагыыры, и тагылга, без каких-либо различений и оговорок (Кужугет, 2006:80). Виды она перечисляет: даг дагыыры – освящение горы, оваа дагыыры – освящение оваа, от дагыыры — освящение огня и др. (Там же: 78–98). Такой же двойной термин встречается во втором томе фундаментального труда «Истории Тувы» (История Тувы, 2007), в написании которой принимала участие ученая вместе с соавторами из Тувинского института гуманитарных и прикладных социально-экономических исследований. Здесь мы читаем: «Наиболее древними являются обряды освящения объектов окружающей природы с жертвоприношениями духам – хозяевам тех или иных мест. Всего таких обрядов, объединенных под общим названием дагыыры (или тагылга), насчитывалось более десяти» (Там же: 50).

В коллективном труде ученых – сотрудников Института этнологии и антропологии «Тюркские народы Восточной Сибири» в разделе, посвященном духовной культуре тувинцев, авторы – С.И. Вайнштейн, Н.П. Москаленко и О.Э. Добжанская – упоминают глагольную форму дагыыр: дуга дагыыр, оваа дагыыр и др., при этом называя их народными праздниками (Тюркские народы…, 2008:124).

В книге М.Б. Кенин-Лопсана перечисляются тос дагылгалар (девять видов дагылга), которые автор тут же называет разными дагыыры (Кенин-Лопсан, 2000: 97-117).

Дагылга 2019 г. нашими участниками подчеркнуто назывался именем существительным и его производным дагылгазы (турлаг дагылгазы), поскольку очевидно, что это терминологическое смешение не нравится определенной части населения, ратующей за соблюдение нормативной лексики тувинского языка. Среди них есть и ученые-филологи. Сегодня термины дагылга (как религиозный праздник) и дагыл (как жертвенная чашка) внесены в словник энциклопедии тувинской культуры (Словник…, 2019:95), которая готовится объединенным коллективом ученых-тувиноведов с редактированием филологами – специалистами в области тувинского языкознания (Ламажаа, Сувандии, 2019).

В описанном мною турлаг дагылгазы 2019 г. есть и ритуал моления, и элементы праздника. Поэтому возникает вопрос, все-таки это обряд или праздник? В словарях, в этнографических и культурологических работах, как мы уже увидели, дагылга называется по-разному: и праздничным обрядом, и религиозным праздником, и молением, и обрядовым праздником, и народным праздником. Особенности традиций проведения его в определенные весенне-летние месяцы также позволяют относить его к категории календарных обрядов.

Уточнить суть, предназначение дагылга, на мой взгляд, позволяет опять же обращение к самому термину. Самыми распространеннымы в производных названий и дагылга, и дагыыры являются вариации, связанные с объектами освящения, поскольку главная цель – освящение чего-либо. Так, М.Б. Кенин-Лопсан насчитал девять видов дагыыры: дээрни дагыыры (освящение неба), Тацды дагыыры (освящение горы Танды), от дагыыры (освящение огня), суг бажын дагыыры (освящение истока реки), хам ыяш дагыыры (освящение дерева-шамана – лиственницы с запутавшимися в шар ветвями); тел ыяш дагыыры (освящение дерева-тел – дерева с несколькими стволами, выросшими из одного корня); оваа дагыыры (освящение оваа — культового сооружения из жердей или камней[26]26
  Сооружение оваа входит в число действий во время моления горам или перевалам, но в то же время сами оваа впоследствии становятся объектами поклонения, поскольку считается, что в них поселяются духи местности (Айыжы, Базырчап, 2013: 20). Как справедливо отмечает К.В. Пименова, оваа закладываются не у всех почитаемых природных объектов и моления у оваа можно рассматривать как частный случай культа духов природы (Пименова, 2007:259). Кроме того, исследователи пишут, что оваа могли сооружаться как маркеры между соседними территориями в качестве граничных отметок (Айыжы, Базырчап, 2013: 21). Еще один интересный нюанс был отмечен У.П. Бичелдей в обрядности монгольских тувинцев – там проводится обряд сергедир (обновление) святилищ родных мест, который очевидно представляется разновидностью оваа дагыыры и проводится после некоторого перерыва (Бичелдей У., 2019: 70).


[Закрыть]); буга бажъгн дагыыры (освящение начала, истока оросительного канала); кожээ дагыры (освящение кожээ — каменной древнетюркской скульптуры) (Кенин-Лопсан, 2000: 97-117; переводное издание: Кенин-Лопсан, 2006:90-113). Чуть более развернутую классификацию, а также обобщение свидетельств ученых и путешественников о том, как и какие обряды проводились у тувинцев в конце XIX – начале XX в., можно увидеть в работах А. К. Кужугет (Кужугет, 2002; 2006).

Зимой 2020 г. я также опросила семь тувинцев-коллег из разных районов Тувы, которые любезно поделились со мной информацией об обрядах их родственных групп. Это позволило выяснить, что среди вариаций дагылга встречаются и такие, которые связываются не с конкретным природным объектом (о чем чаще всего пишут этнографы, культурологи), а с определенным местом, с местностью (в которой есть несколько разных природных объектов). К этому числу можно отнести описанный мною турлаг дагылгазы с освящением родового стойбища, а также, например, по сведениям одной из коллег, начавший проводиться ежегодно с 2003–2004 гг. Ооначы дагыыр / Ооначы дагылгазы — обряд родовой группы кара-хольских хертеков Бай-Тайгинского района по освящению также родовой местности, название которой – Ооначы.

Так, поскольку ключевым структурным элементом дагылга является моление – освящение какого-либо объекта или группы объектов на одной территории, мы можем говорить об обряде в первую очередь. Для его совершения производится ряд ритуальных действий: разжигается костер с благовонием, в нем сжигается пища (для передачи ее духам), зачитываются обращения к духам, а также молоком с помощью ритуальных ложек (тос карак, т. е. девятиглазка) окропляются стороны света.

Лицо, совершающее моление, – важный элемент обряда. Очевидно, этот элемент изменился, и изменения происходили на протяжении всей эволюции обряда. В описанном мною случае это был шаман, который сам и предложил созвать родственников. Этнографические данные тем не менее говорят о том, что не шаманы созывали такие сборы (чыыжъг), а сами чыыжы проходили с приглашением шаманов, которые камлали и исполняли алгыши — шаманские напевы, песни, обращенные к хозяевам местности, объектам природы (Кенин-Лопсан, 1992). Однако, если учитывать еще более ранние этапы, то, по мнению Л.П. Потапова, горные моления связаны с еще дошаманским культом гор и отражают родовую собственность на различные земли (Потапов, 1946; 1969: 358).

Как писал в начале XX в. Е.К. Яковлев, для некоторых видов дагылга шаманы не были нужны: «моление “небу и солнышку” считается находящимся вне сферы злых духов, поэтому шамана для совершения тигыр таих’а (так у автора записано горное моление. – Ч. Л.) совершенно не требуется» (Яковлев, 1900:102). Позднее тувинцы для дагылга начали приглашать и лам. Как пишет С.Ч. Донгак, приглашение буддийского священника называлось лама чалап алыр, а шамана – хамхооп алыр (Донгак, 2018: 33). К.В. Пименова пишет об обрядовом параллелизме в Туве, когда и шаманы, и ламы могут участвовать в одних и тех же обрядах, взаимозаменять друг друга (Пименова, 2007: 211). При этом, добавляет она, обряды могли проводиться старейшинами самостоятельно без участия шаманов или лам (Там же: 260). Ш. Степанофф также упоминает об одном из дагылга одной из групп тувинцев в Овюрском районе. На нем каждый второй год обряд совершает бабушка, которая, как он записал со слов своего респондента, «умеет делать» (Степанофф, 2009:133).

Есть различия в приглашениях: одни родственные группы тувинцев предпочитают приглашать шаманов, другие – лам. Например, родоплеменные группы западных тувинцев, которые проводят обряды вблизи Устуу-Хурээ, крупнейшего буддийского монастыря вблизи г. Чадана в Барун-Хемчикском районе Тувы, приглашают лам. Они даже дату проведения дагылга спрашивают у буддийских священнослужителей. Но вот, например, обряд освящения священного дерева, по мнению У.П. Бичелдей, высказанному мне в интервью, проводят только шаманы. Также этнографы пишут о разных предпочтениях групп тувинцев, проживающих в Монголии (Айыжы, Базырчап, 2013:19). Причем там выбор лам объясняют люди тем, что сильных шаманов просто не осталось (Там же: 19–20). У китайских тувинцев, по сведениям Ж.М. Юша, обряд проводили шаманы до принятия буддизма, после – освящение оваа (обо) стало прерогативой лам (Юша, 2018: 323,324). Это привело к тому, что сейчас данный ритуал воспринимается тувинцами как исконно буддийский (Там же: 325).

Обряд дагылга также может дополняться и пиром, и праздником, особенно если обряд проводился как чыыжы территориальный, с большим числом участников. М.Б. Кенин-Лопсан пишет, что во время освящения самые талантливые певцы исполняли песни, почетным гостям подавалась молочная водка арака, а после освящения устраивались конные скачки, проводились соревнования по борьбе хуреш (Кенин-Лопсан, 2006: 105–108). Очевидно, именно поэтому обряд дагылга воспринимается самими его участниками и как праздник, на который они прибывают сразу в красивых нарядах. Тем не менее исследователи отмечают и варианты обряда достаточно рутинного характера, связанного с хозяйственными задачами. М.Б. Кенин-Лопсан в одной из своих работ упоминает как отдельный вид дагылга и мал-маган ыдыктаары — освящение домашних животных (Кенин-Лопсан, 2009: 232). Обряды освящения скота (мал ыдыктары или ыдык салыыры) описываются в работе С.Ч. Донгак (Донгак, 2018).

Описанный мною дагылга 2019 г. содержал в себе традиционные элементы как моления, так и праздника, участники которого старались следовать некоторым правилам о том, как мероприятие должно проводиться. Но здесь следует упомянуть о том, что преемственность традиций проведения обрядов у тувинцев была нарушена в советское время. Запрет на проведение традиционных обрядов, в котором принимали участие ламы и шаманы, восходит к решениям VIII съезда Тувинской народной революционной партии 1929 г., когда к власти в Туве пришли радикально настроенные политики, сторонники разрыва с прошлым и строительства социалистического общества в республике (История Тувы, 2007:144–146,183-188,261–262). И, как пишет А.К. Кужугет, в итоге в конце 1930-х гг. традиционные обряды и праздники уже перестали совершаться (Кужугет, 2006: 187).

Тем не менее отдельные родовые группы все же, видимо, проводили обряды в тайне от властей до 1950-х гг., поскольку некоторые правила в нашем случае воссоздавались по детским воспоминаниям об обрядах второй половины 1940-х гг. старших участников дагылга. К сожалению, тот период бытования данного обряда, по понятным причинам, был фактически обойден вниманием научного знания. Впоследствии преемственность традиций действительно была нарушена, т. к. в Туве была реализована усиленная политика седентаризации (об успешном завершении которой рапортовали в начале 1950-х гг., см.: История Тувы, 1964: 271) и условия жизни животноводов серьезно изменились. Именно тогда распались родственные группы тувинцев, которые жили, кочевали вместе, занимаясь общим хозяйственным делом и выполняя общие обряды.

Сегодня дагылга у каждой родственной группы тувинцев проводятся на основе разрозненных знаний оставшихся представителей старших поколений. Организуются энтузиастами из числа активных членов группы, в том числе с импровизациями и отступлениями от представлений о правилах как раз в связи с неполнотой знаний о традициях. Нехватка информации, связанная с уходом из жизни многих свидетелей последних обрядов 1940-1950-х гг., привела к всплеску общественных дискуссий в Туве о том, что такое дагылга и как его проводить. Поэтому восстановление традиционных правил этого обряда, а также знаний о других традициях, стало названо одной из важнейших задач работников культуры, в частности Центра тувинской культуры и традиционных ремесел и клубов народных традиций[27]27
  07-06-2019 Мастер-класс сотрудника Тувинского научного центра по компьютерной графике 2019 [Электронный ресурс] // Государственное бюджетное учреждение Республики Тыва «Тувинский научный центр». 30.03.2020. URL: http://umc.tuva.ru/index.php/news/07-06-2019-l/ (дата обращения: 20.06.2021).


[Закрыть]. Более того, дагылга включен в список того, что рабочая группа, возглавляемая специалистами данного Центра, планирует подготовить и зарегистрировать как объекты нематериального культурного наследия народов Республики Тыва[28]28
  Лаборатория этнологии и лингвокультурологии ТувГУ вошла в состав рабочей группы по составлению перечня объектов нематериального культурного наследия тувинцев [Электронный ресурс] // Тувинский государственный университет. 2021, 10 июня. URL: http://tuvsu.ru/news/6637/ (дата обращения: 20.06.2021).


[Закрыть]. Большой интерес в связи с этим у них, а также у ученых, вызывают обряды, которые проходят у тувинцев Монголии, проживающих в районе Цэнгел (цэнгелских тувинцев) и сохранивших больше древних традиций (Монгуш, 2002; Айыжы, Базырчап, 2013), а также Китая (Юша, 2018). Тем не менее выяснилось, что и они дискутируют о том, как правильно проводить обряд. Так, У.П. Бичелдей узнала, что мероприятия освящения оваа у монгольских тувинцев проводятся по «Положению о порядке проведения», которое разрабатывается общественной организацией местных тувинцев «Тыва Хораа», постоянно уточняется и дополняется, чтобы ежегодно приниматься на собрании правления организации (Бичелдей У.П., 2019).

В описанном мною обряде дагылга сбор (чыыжы) предназначался для группы родственников – терелдер. Как пишет Ш. Степанофф, обряды для родственных групп тувинцев в современности («коллективные, но не публичные», см.: Степанофф, 2009: 133) стали превалировать над территориальными обрядовыми праздниками, которые в досоветские времена были более важными (Там же), о чем писал ранее С.И. Вайнштейн (Вайнштейн, 1991: 235). И этот перевес, по мнению Степаноффа, демонстрирует увеличение значимости для тувинцев родовой идентификации (Степанофф, 2009:133). Подобный формат обрядов назван популярной семейной традицией у горожан-тувинцев, как установила в результате опроса К.И. Султанбаева (Султанбаева, 2016). Данных опросов среди сельчан нет, но значимость обрядов сельского населения, как и его вовлеченность в традиционные практики, конечно, выше. Я знаю о регулярных, ежегодно проводимых на протяжении последних десяти-двадцати лет, т. е. с начала 2000-х гг. обрядах у отдельных групп тувинцев разных объединений родственников.

Родовые связи тувинцев, как я уже упомянула, разорвались к 1950-м гг., трансформировались в последующие советские годы (урбанизированные тувинцы только регулярно навещали родственников-животноводов), а в постсоветское – и вовсе приобрели характер скорее социокультурных конструктов языка, чем реальных отношений (молодежь и вовсе почти не общается в повседневной жизни с кругом родственников). Однако знание о том, что есть широкий круг родства, с конца 1990-х гг. побуждает тувинцев молодых и средних возрастов организовывать специальные встречи, и это стремление подкрепляется полным одобрением старших поколений.

Обряд дает для его участников, на мой взгляд, чувство единения, которое важно и для старших, и для младших поколений. Первые получают возможность увидеться, обменяться воспоминаниями, новостями и договориться о помощи друг другу, своим детям и внукам, вторые – узнать новых родственников, показать себя и своих новых членов семей. Детей специально привозят именно для этого, а также в воспитательных целях: чтобы учились общаться с многочисленными родными двоюродными, троюродными братьями, сестрами, тетями и дядями, чего они лишены в отдалении друг от друга. Старшие наставляют молодежь «держаться друг друга», чтобы помогали в трудные времена и знали, на кого можно положиться в первую очередь – на родных людей. Эта живая встреча, которая длится всего несколько часов, подкрепляет круглогодичное виртуальное общение в мессенджере и позволяет дальше обсуждать хорошо знающим друг друга людям планы на следующую встречу, пусть даже через год или два.

В ходе конструирования родственных групп происходит и новое самоопределение молодых тувинцев. По наблюдениям Ш. Степаноффа, решая, в обряде какой группы родственников (по отцовской или по материнской линии) они будут участвовать, молодые люди показывают свой личный выбор, а не прирожденное определение (Степанофф, 2009:134). И описанный мною пример сбора тех, кто считает себя родственниками – терелдер, подтверждает его наблюдения. Сам обобщенный термин терел оказался достаточно восстребованным, поскольку позволяет не вспоминать и не запоминать сложную терминологию родства, а говорить только о том, к какой зоне родства относится человек: к родственникам «ближней зоны» – чоок терел, «дальней» (в число которой входят ырак терел – дальняя родня, сеек терел — родственники ‘по кости’; чурт терел — родственники по одной родине) и «отдаленной» (Кужугет и др., 2019). Тем не менее память о прежних родоплеменных группах (оюн, монгуш и пр.) сохраняется и отражается в определении происхождения нынешних родственных групп. Так, описанный мною обряд родственной группы Мумбалдаев указывает, как уже было сказано, на свое происхождение от тес-хемских чооду.

Отдельно можно сказать об активной роли женщин в жизни тувинцев, о чем уже писал Ш. Степанофф, обозначая эту ситуацию как «великий упадок мужчин» (Степанофф, 2009:134). Молодежь, выбирая свою группу терел для участия в обряде, чаще отдает предпочтение материнской группе, чем отцовской. Женщины чаще выступают организаторами чыыжы. Я указала на шамана-мужчину как инициатора дагылга, тем не менее основные организаторские усилия прилагали молодые женщины – его родные племянницы; с обращениями к собравшимся собирались старейшая и другие бабушки. Женщины выступали активным и организующим началом всех действий и в принятии главных решений (о времени отбытия, начале выполнения новых действий, организационных перестановках плана) их голоса были решающими.

Также подчеркнем, что подобный процесс объединения в родственные группы не всегда имеет только положительную сторону, помогая укреплять групповую идентичность. Другой стороной его стало возвращение и традиции противопоставления родоплеменных делений тувинцев по районному и другим признакам, традиции соперничества, что в политической жизни республики выражается в виде клановости во власти (Ламажаа, 2010b).

По мнению А.К. Кужугет, предназначением традиционного обряда было умилостивление духов – «хозяев мест, своеобразное “приручение” их, установление контактов с ними ради благополучия рода на конкретный срок – год» (Кужугет, 2006: 80). Соглашусь с общей трактовкой, но не думаю, что здесь следует использовать слово «приручение», поскольку оно очевидно имеет иную семантику и отсылает к представлению о некоем превосходстве людей над природой. Главным назначением обряда была коммуникация между людьми, выступающими вместе, связанными родством и общей хозяйственной деятельностью, и духами природы. Люди вели хозяйство на этих землях, добывали себе пропитание и считали, что должны это делать с благословения духов мест. Языческие корни обряда здесь очевидны и достаточно хорошо изучены.

Каково предназначение обряда сегодня для современных тувинцев? В ответ на мои вопросы о причинах участия сегодня в дагылга мои коллеги-тувинцы говорили в первую очередь о поддержании многовековых традиций («Все говорят, что участвуют в дагылга, чтобы помолиться, просить хорошего у духов предков»; «С целью сохранения древних традиций», «Традиции нужно соблюдать» и пр.). Однако уточняющие вопросы позволили понять, что под соблюдением традиций понимается установление связи человека как представителя коллектива (рода, общности) с местностью, причем в форме некоего социально-религиозного контракта, который и раньше составлял суть отношений между человеком и теми силами, по его мнению, управлявшими природой, а также влиявшими на его жизнь. «Строгое соблюдение условий договора: своевременные жертвоприношения, регулярное кормление духов, точное следование нормам ритуалов – обеспечивало благополучие социума», – так сформулировали суть этого контракта исследователи Э.Л. Львова, И.В. Октябрская, А.М. Сагалаев и М.С. Усманова (Традиционное мировоззрение…, 1989:141).

Именно эта мысль и была заложена в описании мотивации у одной из моих собеседниц А.: «Кто осознал суть этого явления (речь идет о дагылга. – Ч. Л.), разобрался – заметил после участия на обряде лучшие перемены в своей жизни, в жизни семьи, рода и т. д. Поэтому они вообще не пропускают обряд. Сама тоже это заметила. Хочется не пропускать». То же самое можно увидеть и в словах респондента Б.: участие в дагылга необходимо «для того, чтобы испросить у духов местности благополучия для родных и близких». Еще один мой респондент X. сказала: «Думаю, люди хотят получить поддержку и помощь у духов священных родовых мест, почувствовать силу своего рода, родных, семьи».

Так, движущей силой, которая побуждает современных тувинцев, в том числе людей из числа интеллигенции, с учеными степенями, собираться на обряды с языческими корнями, является, как сформулировала С. Лурманн, повторное использование (recycling) когнитивных и дискурсивных привычек людей (Luehrmann, 2005; Кормина, Штырков, 2015:8), т. е. уже известного людям культурного опыта взаимодействия с природой. К убеждению о важности религиозных обрядов, молений и установления связи с духами тувинцев подводит в первую очередь печальный опыт – их собственный или родных людей, который был совершен раньше, как они считают, в советские времена, в 1990-е гг. или в текущей жизни. Когда в жизни людей начинают происходить неприятности, а то и вовсе приходят болезни, возникают значительные жизненные сложности, умирают близкие, и если эти проблемы не решаются никакими доступными средствами (ни деньгами, ни медициной и пр.), то практически все тувинцы (и автор данных строк – не исключение) обращаются к ламам, шаманам, просто к старейшим людям. И те нам указывают в качестве причины бед главным образом на наши неправильные действия, нарушающие тот самый традиционный социально-религиозный контракт, о котором уже было сказано выше: несвоевременные жертвоприношения (или их отсутствие), игнорирование ритуалов, а также разрыв связей с родом, захламление мест, которые должны содержаться в порядке, шум возле источников и пр.

И поэтому возросшая в последние годы в республике популярность языческих религиозных обрядов, появление бесчисленных оваа, буддийских ступ субурган, возведенных в разных местностях, на дорогах, перевалах, – все это можно считать проявлением постсекулярного движения (Luehrmann, 2011; Узланер, 2013).

Как пишет Д. А. Узланер, для этого движения важно не признание самих фактов наличия явлений и сил, не постижимых рациональностью. Здесь речь идет о движении за восстановление тех правил и норм морали, которых должен придерживаться сам человек, дабы не навлечь на себя беды. Люди хотят получить в итоге гарантии благополучия, распространяемые на себя, на круг родных людей, а также в целом на сообщество, которые им дает, по их убеждениям, участие в обрядах и для пролонгации которых они готовы это делать регулярно. То есть в постсекулярном дискурсе, подчеркивает С. Лурманн, главным стало признание социальной значимости религии, в то время как само общество может оставаться светским (Luehrmann, 2011:30). Сами мои коллеги – ученые-тувинцы – смущаются кажущимся им внутренним противоречием между собственной любовью к науке, к рациональности и послушанием в религиозных ритуалах, порой подчеркивая, что называют себя буддистами, шаманистами только в силу культурной традиции. Но если рассматривать их участие в обрядах не как отрицание собственной рациональности, развитой в ходе образования, а как намерение восполнять регуляторы мотивации – для себя, для своих близких, то вопрос противоречия сглаживается, если не пропадает вовсе.

Вместе с тем, с другой стороны, соглашусь с С. Лурманн, что советская культурная политика не смогла искоренить подлинную религиозность (Там же: 32). Вера в духов природы и в наличие определенных сил иного мира, которые могут управлять нашими жизнями и здоровьем, у тувинцев по традиции поддерживалась впечатляющими историями о силе посредников между двумя мирами – шаманов (Вайнштейн, 1991:240,252–269; Кенин-Лопсан, 2009: 71–77). И их деятельность в Туве, как подчеркивает В.И. Харитонова, в 2000-е гг. возобновилась, не успев исчезнуть (Харитонова, 2006:17). Сегодня почти вся современная семейная обрядность тувинцев не обходится без обращения к шаманам (или ламам), идет ли речь о выборе имени для ребенка, назначении даты свадьбы, поминок по умершему, выбора даты обряда и пр.

Приведенный пример обряда дагылга у тувинцев представляет собой чрезвычайно интересный аспект постсекулярного движения, которое наблюдается в современном мире. Он также иллюстрирует общий процесс социокультурной архаизации постсоветского общества – процесс массового стихийного обращения к архаическому культурному наследию с распространением архаических форм социальных связей, отношений, практик, соответствующих им норм, ценностей культуры (Ламажаа, 2012а: 51). Несмотря на нынешнее разрозненное существование, на утрату общей хозяйственной деятельности, тувинцы возвращаются к старым идеям важности связи с природой и общности людей, связанных родством, т. е. к «краеугольным камням» тувинской этнической культуры. И хотя этот возврат рассматривается ими главным образом как возрождение традиционности, реконструкция прошлого опыта, тем не менее в проводимых ныне обрядах очевидны и новшества. Поменялись организационные формы его проведения, состав участников, появился элемент выбора для них и пр. Поэтому можно говорить не столько о восстановлении традиционной обрядности, сколько о новых версиях ее конструирования.