Текст книги "Социоцентрические религии"

§ 3. В. С. Соловьев: диалектический характер дефиниции религии

Обратимся в первую очередь к работе В. С. Соловьева «Чтения о Богочеловечестве» и обсудим развиваемую в ней мысль о предельной сущности всякой религии. В. С. Соловьев пишет: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»;

«Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом…» (Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: в 2 т. М., 1969. Т. 2. С. 5).

Безусловное начало всего существующего в философии обозначается латинским термином «absolutus»; говоря иными словами, религия – это связь человека и мира с Абсолютом. Данная формулировка, развивающая традицию Л. Ц. Ф. Лактанция («religio есть связь с Богом»), удивительно универсальна, годится для описания всех типов религии – космоцентрических, социоцентрических и эгоцентрических (см.: Пивоваров Д. В. Абсолют // Современный философский словарь / под ред. В. Е. Кемерова. Лондон, 1998. С. 5–6).

Широкому распространению понятия «Абсолют» в философии способствовали Николай Кузанский, М. Мендельсон и Ф. Якоби, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель и др. Постепенно это понятие превратилось в самостоятельную категорию, которая имплицитно обобщила следующие универсалии: Бог, Брахман, Дух, Дао, Логос, материя, чистое бытие, единое, апейрон, нус, эйн-соф, всё, субстанция, универсальный субстрат, неизмеримое, непознаваемое, бездна бытия, совершенство, максимум и минимум, монада монад, материя и др. Одни мыслители понимают под Абсолютом бесконечный Дух, представляющий собой первоначало вечное, неизменное, всесовершенное и непостижимое. Другие говорят об Абсолюте как о вечном материальном первоначале, которое саморазвивается от совершенства к другому совершенству и частично познаваемо человеком. Под Абсолютом могут понимать либо трансцендентную, либо имманентную Полноту Бытия (Плерому). Как видим, категория Абсолюта предельно обобщает и диалектически снимает в себе архетипические представления всех прежних и нынешних религий и философских систем.

Можно выявить, по меньшей мере, семь религиозных образов Абсолюта, фигурирующих в космоцентрических религиях:

1. Бог как личность (иудаизм, христианство, ислам, сикхизм, теистические традиции в индуизме).

2. Неперсонифицированное трансцендентное Бытие как абсолютный исток всякого существования (Брахман в некоторых течениях индуизма, Дао в китайской традиции, Единый без Атрибутов у сикхов, Татхагата в махаяне).

3. Абсолют, внутренне присущий каждому человеку (вечный Атман у индуистов, Просвещенный Разум в буддизме, вездесущий Святой Дух в христианстве).

4. Абсолютная цель (нирвана в буддизме, Параматман, т. е.

чистая душа, в религии джайнизма).

5. Райский сонм богов, достигающих единой цели (ками в шинтоизме, даосские божества, вакан в мифах сиу, духи религий американских индейцев).

6. Абсолют, воздвигнутый на основании откровения родоначальника той или иной религии (Дхармакайя – образ вечного космического Будды, предвечный космический Христос на небесном троне).

7. Абсолют как вечный закон (Дхарма или Рита в индуизме, Дао в даосизме, Дхамма в буддизме, Слово-Логос в христианстве, Тора в иудаизме).

В одной и той же исторической религии могут совмещаться друг с другом логически разные образы Абсолюта. Типологию Абсолюта можно развивать и далее, включая в нее сакральные идеалы гражданских и эгоцентрических религий. Совмещая эту типологию с основным вопросом религии, можно систематически обозревать формы проявления религиозного процесса с его идейной стороны. Каждая религия дает Абсолюту разные имена: Бог, Центральная Энергия, Сверхчеловек, родовое «Я», абсолютное «Я» в моем эмпирическом «Я», Солнце, Огонь и т. д. На основе определения религии, сформулированного В. С. Соловьевым, можно строить множество корректных и научно полезных классификаций религии.

Таким образом, категория «Абсолют» в составе дефиниции Соловьева похожа на логическую переменную, вместо которой можно всякий раз подставлять какое-нибудь менее общее понятие. Напомним, что под «Абсолютом» философы понимают первоначало вечное, бесконечное, совершенное, свободное, вездесущее, непротяженное, притягивающее к себе все компоненты мироздания и т. д. Нетрудно убедиться в том, что дефиниция В. С. Соловьева так или иначе обобщает и диалектически синтезирует следующие неточные определения религии: 1) связь с Богом; 2) вера в сверхъестественное; 3) чувство зависимости от бесконечного; 4) символика первобытных мифов о природе; 5) вера в невидимые духовные существа; 6) олицетворение и умилостивление сил природы; 7) фантастическое отражение сил, господствующих над людьми; 8) чувство священного; 9) вера в судьбу, а также дефиниции З. Фрейда, Д. Фишера, М. О. Гершензона, А. Н. Уайтхеда и Дж. Дьюи.

Стало быть, В. С. Соловьев, во-первых, всесторонне проанализировал различные аспекты религии, каждый из которых уже нашел свое отображение в соответствующей односторонней формуле. Во-вторых, русский мыслитель диалектически суммировал эти разные формулы и показал, что религия есть именно «связь человека с Абсолютом» ― связь либо восстанавливаемая, либо уже укрепившаяся и воспроизводимая от поколения к поколению.

Подтверждает ли современное естествознание веру в объективную реальность Абсолюта, а также в зависимости человека от Абсолюта? Для случая пантеистической религии дефиниция В. С. Соловьева может быть верифицирована при помощи следующей индукции-метафоры. Земля тяготеет к Солнцу, Солнечная система – к центру нашей галактики, последняя – к еще более энергийному центру метагалактики, а сегодня астрофизики предполагают также существование супермощного центра – сверхметагалактики. Итак, согласно научным данным, в универсуме обнаруживается ряд возрастающих по своей мощи относительных средоточий всего существующего. Последовательно рассуждая, гипотетически заключим, что должен быть предельно мощный и безусловный центр мироздания, к которому, вероятно, и сходятся все незримые нити бытия. Правда, наука его вряд ли когда-нибудь в самом деле откроет.

Геометрической моделью пантеистического Божества-Вседержителя способна служить модель Солнечной системы: вокруг Солнца вращаются планеты, к каждой из них приложены центростремительная и центробежная силы. Первая сила направлена на сохранение целостности всей системы (метафора блага, добра?), вторая же пытается сорвать планету с ее орбиты, отдалить от Солнца (силы зла?). Не случайно возник культ Солнца и были персонифицированы центростремительные и центробежные тенденции человека в образах Бога и сатаны. Конечно, в свете современных астрономических знаний предложенная модель неполна и неточна, а центробежная сила может иметь и иное объяснение – например, как притяжение планеты к более мощному, чем Солнце, космическому центру. Тогда, расширяя эту модель до образа метагалактики, мы получаем возможность геометрически (метафорически) истолковать природу многобожия, иерархию посюсторонних богов.

§ 4. Объективная и субъективная религиозность, сакральность и основной вопрос религии

Объективная и субъективная религиозность . Из дефиниции В. С. Соловьева, полагаем, вытекает возможность теоретически выделять в космоцентрической религии пантеистического типа два уровня: объективную религиозность и субъективную религиозность. На уровне объективной религиозности человек еще не осознает реальности своей связи с Абсолютом. Объективная религиозность чаще всего не представлена в картинных образах сознания или символах, имеет латентный характер, существует бессознательно либо сигнализирует о себе только через непосредственное знание (например, через интуицию). Но подчас индивид начинает осознавать свою объективную религиозность. Не зря поговорка гласит: «Пока гром не грянет, мужик не перекрестится», и прозрачно ясен смысл изречения: «В окопах практически не бывает атеистов». А вот на уровне субъективной религиозности люди так или иначе осознают либо отрицают свою связь с безусловным первоначалом космоса.

Полагаем, религиоведы прежде не замечали возможности данного вывода: подобная классификация уровней религии в научной литературе отсутствовала, а проблема неосознанной и осознанной религиозности почти не поднималась. Является ли религия только одной из форм индивидуального и общественного сознания или ее можно также относить к одной из форм коллективного бессознательного и исследовать ее архетипы?

Несомненно, человечество в целом и каждый из нас в отдельности (равно как любая частица мирового порядка) объективно сопряжены с изначально предельным космическим центром, хотя многие люди не осознают данного обстоятельства. Если космос бесконечен, то его центр можно укоренить в любой точке Вселенной. Повсеместно действующий закон всемирного притяжения находит свое теоретическое объяснение и свой смысл в пантеистической идее «объективно реальной религиозности всякого нечто». Не потому ли любое ограниченное бытие имеет тенденцию к саморасширению, выходу за свои наличные границы, к беспредельности? Не потому ли люди экзистенциально испытывают неизбывную тягу к перманентному усовершенствованию своей среды? Не потому ли многие пантеисты утверждают, что религиозное чувство человека является врожденным?

Это мнение также разделяют сторонники учения о потусторонности Абсолюта. По мнению Г. Зиммеля, одного из основателей социологии религии, всем людям присуща потребность в религии, которую утоляет только вера в трансцендентное; в удовлетворении этой потребности «благочестиво-набожные натуры» не испытывают особых проблем, а неблагочестивые люди серьезно озабочены определением своего отношения к трансцендентному: «Кто не имеет Бога в себе, тот должен иметь его вовне» (Зиммель Г. Проблема религиозного положения // Зиммель Г. Избранное: в 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 660). В. Франкл, известный психолог, утверждает, что неосознанно человек всегда стремится к Абсолюту – к «неосознанному Богу» (см.: Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. М., 2000. С. 258).

Иное дело – религия субъективного порядка, т. е. осознавание и догматическое описание людьми своей связи (или несвязанности) с Абсолютом. Когда говорят о какой-нибудь конкретной религии, то обычно подразумевают субъективно признаваемую конфессию. Именно на уровне субъективной религиозности появляются убежденные теисты, пантеисты, панентеисты и атеисты. Скрытым ядром осознаваемой религии, возможно, является неосознаваемая религиозность человека, т. е. его мистическая устремленность к абсолютному, трансцендентному, метафизическому. В произведениях самого В. С. Соловьева отсутствуют понятия объективной и субъективной религиозности. Тем не менее стоящие за такими понятиями смыслы могут быть «вычитаны» из его общей идеи религии.

Еще раз подчеркнем, что пантеистическая гипотеза об объективно реальном бытии безусловного центра космоса обеспечивается естественно-научным правдоподобием упомянутой выше астрофизической индукции. Проблему истинности данной гипотезы каждый из нас окончательно решает своей духовной верой. Поиск Абсолюта никогда не прекращается, люди руководствуются идеей абсолютного во всех сферах своей деятельности. Повторю, предположение о пребывании Абсолюта в физическом мире могут разделять только сторонники религиозного или атеистического пантеизма. Теисты и деисты, верящие в трансцендентность Абсолюта, вряд ли присоединятся к данной онтической гипотезе. Так, И. Ньютон мыслил Бога пребывающим в потустороннем абсолютном пространстве – в sensorium Dei (чувствилище Бога).

В этом объективном и пантеистическом смысле нет нерелигиозных людей. Все мы без исключения состоим в энергетической, материальной и информационной связи с имманентным безусловным средоточием всего существующего. Каждого из нас пронизывают не только волны множества радиоисточников на Земле, но и более мощные волны, исходящие из иерархии космических центров (Солнца, Млечного Пути и т. д.). Правда, не все из нас об этом ведают, а некоторые люди даже вообще, вопреки здравому смыслу, отрицают реальность своей связи со средоточиями космических сил – мол, нет никакой иерархии космических центров энергии и ничего абсолютного в природе не бывает.

Имеет ли рациональный смысл утверждение о существовании абсолютного центра бесконечного мира? Нередко ссылаются на теорию множеств английского мыслителя Б. Рассела, будто бы доказавшего бессмысленность любых предикативных суждений о бесконечных множествах. Однако вряд ли следует считать запрет мыслить определенные свойства бесконечного мира достаточно обоснованным и обязательным. Во-первых, согласно Г. В. Ф. Гегелю, некорректно отождествлять диалектическое понятие качественной бесконечности мира как целого (либо реальной отдельной целостности) с логико-математическим понятием «дурной» количественной бесконечности некоторого множества или класса. Во-вторых, утверждение типа «нельзя сказать ничего осмысленного о бесконечных множествах» логически самоопровержимо, поскольку в таком случае бессмысленным становится, прежде всего, само понятие бесконечного множества. Вместе с тем то, что будто бы бессмысленно для позитивиста и номиналиста, может иметь вполне здравый смысл, например, для платоника. Понятия Бога, закона природы и вообще любых форм универсальности (в том числе и «понятие понятия») сопряжены с представлениями о каких-либо особенных предикатах той или иной бесконечности (потенциальной или актуальной).

В некоторых социоцентрических религиях связь сакральных объектов земного происхождения с неземными силами не всегда оговаривается (фетишизм, тотемизм, некоторые культы вождя и т. п.). Вместе с тем дефиниция В. С. Соловьева вполне применима и к характеристике гражданских религий, многие из которых усматривают «безусловное начало и средоточие всего существующего» либо в прошлом земном архетипе (золотой век, тотем, пролетарский вождь), либо в будущем состоянии человечества (царство разума, коммунизм). Так, развивая основную идею Ч. Дарвина, а также ницшеанский образ сверхчеловека, идеологи фашизма вывели из теории эволюции мысль, что из человеческого рода путем естественного отбора возникнет новая раса – раса сверхлюдей. Подобно тому, как человек, будто бы произойдя от обезьяны, покорил все живое на Земле, так и сверхлюди станут богами для «недочеловеков». Религия немецкого нацизма культивировала идеал будущего абсолютного человека, налаживая с ним мистическую связь. Определение В. С. Соловьева может быть использовано также для анализа эгоцентрических религий, помещающих «безусловное начало» внутрь индивидуального субъекта.

Итак, дефиниция В. С. Соловьева универсальна, имеет диалектический характер и, по нашему мнению, наиболее предпочтительна. Вместе с тем предлагаем уточнить эту дефиницию с учетом обсужденной выше гипотезы об объективном и субъективном уровнях религиозного мироотношения. Во-первых, учитывая сложившуюся традицию, более целесообразно под «религией» понимать не всякую связь с Абсолютом, а только субъективно переживаемую человеком связь с Абсолютом. Во-вторых, понятие субъективной религиозности надо усилить более конкретным концептом «сакральное мироотношение». Сформулируем уточненную синтетическую дефиницию сущности субъективной религиозности: религия есть такая форма индивидуального и общественного сознания, которая сакрализует связь человека с Абсолютом.

Сакральность. Поясним понятие сакрального, которое коррелируют с идеями абсолютного и великого: сакральное абсолютно, а абсолютное сакрально. Наибольший вклад в исследование сакрального мироотношения внесли Ф. Шлейермахер, Р. Отто, М. Шелер, М. Элиаде, Э Дюркгейм, Р. Генон, Г. Зиммель, П. Бергер, Т. Лукман, А. Шюц, Ж. Бодрийяр, М. Бланшо, Ж. Батай, Р. Жирар и ряд других мыслителей. Под «сакральным» (от лат. sacrum – священное) мы понимаем все то, что более всего заботит человека, относится к культивации Абсолюта, поклонению особо ценным идеалам. Сакральность есть причастность к абсолютному. Сакральное притягательно, высокоценно и головокружительно опасно для профанного мира (М. Мосс, Ж. Батай). А. Юбер определил сакральное как «идею-матрицу» всякой религии, а религию – как систему управления сакральным (см.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 15). Некоторые авторы полагают, что чувство сакрального безусловно: оно либо есть, либо его нет, не может быть уменьшено или умножено (Дж. Хаксли); тем не менее в религиозной практике прибегают к разным степеням священного (святая святых, святилище, первосвященник, обычный священник и т. д.).

Сакральное противостоит как демонически нечистому, так и профанному, светскому, мирскому. Сакральное не существует без секулярного и выражается только через секулярное (вода, огонь, елей, хлеб, вино, трапеза и пр.). Любое суждение о святом имеет светскую языковую форму. Если полагать, что Абсолют проникает в человека посредством какого угодно проводника, то в принципе любая вещь может играть роль сакраментального символа. Когда путают оригинал с его отражением, т. е. поклоняются не абсолютному, а его проводникам – «священным объектам» (святому человеку, священному народу, священному символу и т. д.), то нередко демонизируют их, обращают священные объекты в идолов, и тогда «священное провоцирует идолопоклонство» (П. Тиллих).

Есть два типа священного: 1) позитивно-открытое, связанное с присутствием в ритуале безусловного начала; 2) негативно-скрытое, накладывающее запрет на вхождение в контакт с абсолютным. Ж. Батай назвал «правым полюсом сакрального» позитивночистое и величественное сакральное, а пугающее и отвратительное сакральное – «левым полюсом»; причем сакральное левого типа Батай посчитал исторически первичным (институт табу является самым древним), а правого типа – вторичным. По-видимому, не следует целиком исключать элементы демонического и нечистого из общего понятия сакрального, поскольку в ряде религий зло имеет характер безусловного начала.

То, что признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется с особой тщательностью всеми возможными средствами. За святотатство строго наказывают. Священное – тождество веры, надежды и любви, его «органом» служит человеческое сердце. Сохранение священного отношения к предмету культа в первую очередь обеспечивается совестью верующего, который ценит святыню больше собственной жизни. Поэтому при угрозе осквернения святыни истинный верующий встает на ее защиту без особых раздумий и внешнего принуждения; подчас он может ради этого пожертвовать своей жизнью.

Сакральное в своих социально организованных формах неизбежно сопряжено с феноменом экстремального фанатизма – с агрессивно-пассионарной убежденностью фанатика в том, что только его вера абсолютно истинна и исключительно правильна. В условиях государственно-правовой поддержки конфессиональная сакральность усиливается принципом «чья власть, того и вера». С одной стороны, подобная сакральность обеспечивает выживаемость государственной религии, но, с другой стороны, порождает всякого рода противодействия иномыслящих: ереси, схизмы, религиозные войны, свободомыслие, секуляризацию, экуменизм, требования веротерпимости и диалога религий. Таковы самые общие представления о феномене сакрализации, которые мы конкретизируем позже.

Основной вопрос религии. Можно ли, руководствуясь универсальным определением религии, данным В. С. Соловьевым, кратко сформулировать основной вопрос всякого религиозного мироотношения? Думаю, можно. Любая религия, по-видимому, сопряжена с ответами на следующие три кардинальных вопроса:

1. Существует ли сверхчувственная реальность, которой подчиняется весь созерцаемый нами порядок вещей, и чего больше в мире – открытого нам или сокровенного?

2. Если сверхчувственная реальность имеет объективное существование, то как мы, телесно принадлежащие к чувственно воспринимаемому миру, можем знать о ней?

3. Открыт ли нам сверхчувственный мир в знамениях обычных вещей, воплощается ли он в избранном человеке, его поведении и словах или дан в форме умопостигаемых, но незримых законов природы и общества?

Но разве эти вопросы специфичны только для религиозного сознания? К тому же они сформулированы на языке философии. Эти вопросы ставят перед собой в той или иной форме не только богословы, но также философы, естествоиспытатели, художники, политики, юристы. Проблема связи явления и сущности – одна из онтологических формулировок основного вопроса философии. Естествоиспытатели видят важнейшую задачу науки в открытии сверхчувственных связей вещей и процессов – научный поиск нацелен на «призрак» объективного закона природы.

Равным образом обстоит дело в искусстве. Гегель определял искусство как чувственное явление идеи (сущности) и усматривал основной вопрос искусства в поиске путей преодоления раздвоенности мира на мир идеальный и мир реальный. Воплощая сокрытые сущности в совершенных чувственных формах, искусство помогает людям устранять чувство страха перед неведомыми эссенциальными силами бытия. Гуманитарии и обществоведы вглядываются в глубины человека и социальной жизни и пытаются разгадать тайные законы произрастания человечества. Пожалуй, все основные формы общественного сознания изначально сопряжены с одной и той же триадой выше обозначенных проблем, хотя всякий раз и в отдельности формулируют их на своем специфическом языке.

Для обнаружения тождества и разнообразия формулировок данных фундаментальных проблем человеческого существования наиболее подходит язык богословия и философии, к которому нам и пришлось прибегнуть. Тождество в отношении исходных вопросов свидетельствует о том, что нет независимых друг от друга форм общественного сознания, но все они проникают друг в друга, взаимодополнительны и суть ветви одного и того же древа познания добра и зла. Из сказанного, в частности, следует, что религия пропитана философией, мифологией, искусством, наукой, моралью, правом, политикой. Поэтому невозможно точно определить ее границы и ясно ответить на вопрос, где кончается религия и начинаются наука, философия, мораль и т. д. Равным образом не поддаются однозначному определению, например, границы науки – как выделить из науки религиозные, мифологические, философские и иные компоненты? В сознании реального индивида обычно совмещены и взаимоувязаны все эти модусы духа и души.

Кто может сказать, где, допустим, кончается И. Ньютон-теолог и начинается И. Ньютон-физик и математик? Как можно четко различить в «Тайной вечере» Леонардо да Винчи схему оптикофизического эксперимента с отражением луча света и художественное воплощение великим мастером религиозного предупреждения монахам: «Нет ничего тайного, что бы ни стало явным»? Что в первую очередь обусловило содержание принципа абсолютности скорости света в теории относительности А. Эйнштейна – библейское учение о вечном божественном свете, философский пантеизм Спинозы или только конструктивное обобщение оптических экспериментов физиков? Эйнштейн, как известно, любил советоваться с Торой, увлекался спинозизмом и не считал религиозно-философскую методологию чем-то внешним для теоретической физики. Точных ответов на эти и подобные им вопросы не существует, поскольку человеческий дух вообще не знает четких границ и не поддается номенклатурному или дисциплинарному исчислению, как бы по этому поводу ни сетовали любители жестких классификаций.

Тем не менее абстрактное мышление помогает провести относительные, условные границы между различными формами общественного сознания. Философски сформулированная выше триада проблем восходит к основному вопросу религии о взаимосвязи человека и Абсолюта. Основной вопрос религии «вообще», поставленный в самой абстрактной форме, по-моему, состоит из следующих трех взаимосвязанных подвопросов:

1) существует ли Абсолют?

2) как можно познать Абсолют?

3) как следует практически относиться к Абсолюту?

Характер конкретной религиозной связи существенно зависит от особенностей решения этого основного вопроса. Из этого же вопроса можно философски вывести все принципиальные варианты религиозной рациональности. Из признания основного вопроса религии следует, что логично подразделить академическую дисциплину «Философия религии» на три основных части – на онтологию религии, гносеологию религии и праксеологию (либо праксиологию) религии (см.: Пивоваров Д. В. Философия религии: в 3 т. Екатеринбург, 2012–2013).