Текст книги "Социоцентрические религии"

§ 5. Об основных классификациях религий

Английские ученые Дж. Леббок и Э. Тейлор подразделяли религии на политеизм, генотеизм (т. е. служение одному божеству как верховному при существовании других богов) и монотеизм. Одни (политеисты) склонны приписывать абсолютной реальности форму ризомы (корневища растения). Другие (теософы, сторонники «братства вер») полагают, что все религии суть внешние проявления некой таящейся в них сущности – единой общечеловеческой религии; они верят в то, что Бог по своей милости дает индивиду возможность свободно выбирать конфессию, адекватную его душе. Третьи (теологи) объявляют истинной только одну из множества религий, а все остальные именуют суеверием богооставленных язычников. Четвертые (атеисты) считают это многообразие религий чисто субъективным феноменом – плодом буйного воображения людей, за которым не стоит никакой объективной реальности.

Религии классифицируют по разным основаниям:

1) естественные религии (культы природы) и религии Откровения;

2) пантеизм, панентеизм, теизм, деизм и атеизм;

3) политеизм и монотеизм;

4) религии, возникшие в разные эпохи (первобытные, рабовладельческие, средневековые, Нового времени и новейшие);

5) родоплеменные, национальные и мировые религии.

По М. Веберу, есть три типа религий:

1) религии приспособления к миру (конфуцианство, даосизм);

2) религии бегства от мира (индуизм, буддизм);

3) религии овладения миром (иудаизм и христианство).

Заметим, что любая классификация религий во многом условна и относительна. Так, мировая религия (христианство, ислам, буддизм и пр.) никогда не бывает чисто космополитической, есть нечто общее во множестве ее национальных модификаций. Например, русское православное христианство немыслимо вне ценностей русской культуры. Не безусловны также типы национальных религий. К примеру, иудаизм – это не только религия еврейского этноса, но также, в частности, вероисповедование средневекового тюркского народа – хазар. Есть сведения, что одна треть хазар (более 1 млн чел.) была обращена в иудаизм; в начале XII в. хазары-иудаисты были изгнаны из своего царства, осели в Центральной и Восточной Европе и объединились там с иудеями Германии, Польши и т. д.

Существуют и другие классификации. Так, можно предложить классифицировать религии с учетом разных граней духовности людей. Духовность человека есть его постоянное стремление к полноте бытия, Абсолюту, беспредельному, к сверхчувственным первоистокам и вершинам космоса и социума. Духовность – это процесс преодоления ограниченности своего индивидуального бытия посредством: 1) актуализации врожденных духовных способностей; 2) совершенствования приобретаемого духовного опыта; 3) открытости другим людям и Богу. В соответствии с этими векторами духовности религия имеет индивидуальную, социальную и космическую грани, тесно связанные друг с другом. Гармония между ними редко достижима. В зависимости от того, какая из этих граней обретает первостепенную ценность, религии можно подразделить (приблизительно, условно) на космоцентрические, эгоцентрические и социоцентрические.

Космоцентрические религии можно определить как восстановление или налаживание сакральной связи людей с Богом, космическим центром, средоточием Вселенной. Например, христианство основано на идее о том, что Адам своим грехопадением порвал связь с Богом, испытывает в лице народившегося от Бога человечества вину перед Творцом и пытается восстановить с ним духовную близость. Второй Адам – Иисус Христос – искупил первородный грех, и теперь все христиане, родившиеся к новой жизни через крещение водой и Святым Духом, пребывают в процессе укрепления духовной связи с Богом. К космоцентрическим религиям относится большинство традиционных и классических религий, описание которых содержится в учебной и справочной религиоведческой литературе.

Эгоцентрическая религия – это налаживание или восстановление духовной связи индивида со своим истинным «Я», поиск собственной незримой сущности внутри себя, внутренний диалог о своем сокровенном и священном архетипе и о резервах самоусовершенствования. Такого рода индивидуалистическая религия самообожествления («религиозная робинзонада»), чаще всего атеистическая, внецерковная и внеконфессиональная, обычно исходит из идеи о самодостаточности истинного «Я» как микрокосма. Подчас сам индивидуальный микрокосм может пониматься не только как конденсат Вселенной, но и как снятая и вечно пребывающая в «Я» вся историческая смена людей. Все, что есть, было и будет, уже заключено в истинном «Я» (в отличие от эмпирического «Я»), мое же несовершенное и повседневное «Я» стремится воссоединиться с абсолютным в самом себе.

Что есть «Я»? «Весь я не вмещаюсь между шляпой и башмаками» (У. Уитмен). Л. П. Карсавин пишет: «…Иногда я говорю и действую как Я-мир, Я-человечество, иногда как Я-мой народ, Я-моя семья, иногда как индивидуум… Мое “Я” непрестанно “пульсирует”, то сжимается до “Я-индивида”, то расширяется до “Я-мира”» (цит. по: Иголь Е. Л. О духе // Вестн. Рос. филос. о-ва. 2013. № 2. С. 194). В онтическом аспекте «Я» определяют как «самость» (the Self), а в гносеологическом ― как «Я-образ» (the I) либо как «Я-концепцию», т. е. как субъективную сторону «Я», которая созерцает собственное объективное содержание. Одни философы рассматривают «Я» как пучок общественных свойств («совокупность всех социальных отношений», по К. Марксу). Другие исследователи считают, что «Я» есть сингулярная персональность («чем единичнее, тем человечнее», по К. Свасьяну). Третьи авторы пытаются как-то синтезировать социальную и индивидуальную грани «Я» в некоего «самосознающего социоиндивида» по аналогии с христианским «Богочеловеком».

Озадачивает и изумляет неразрешимый вопрос: вот мое тело, вот моя рука, но где же я сам? Описывая «Я» как личность – как фундаментальную конкретность самообозначающегося субъекта, П. Рикёр наталкивается на такой парадокс: «…высказывание как акт можно считать событием, происходящим в мире <…> Но “Я” говорящего не событие: нельзя сказать, что оно случается или происходит. <…> Как происходит, что “Я”, задающее границы мира, соединяется с именем, обозначающим индивида, этому миру принадлежащего? Как могу я сказать “Я, Поль Рикёр?» (Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопр. философии. 1989. № 2. С. 49). Неразрешимой остается проблема интерсубъективности – вопрос о взаимном осознавании разных «Я». Некоторые авторы полагают, что о «другом Я» можно знать только косвенно, через внешнюю телесность и по аналогии со «своим Я». Согласно противоположному мнению, «другое Я» дается «моему Я» прямо, в интуиции (эмпатии, симпатии, антипатии). Обе точки зрения сопряжены с парадоксами.

Многие философы усматривают сущность индивида в его «Я»; «Я» – это точка чистого самосознания и интуиция свободы. Р. Декарт полагал, что именно мыслящее самосознание производит индивидуальное «Я», самодостаточное и автономное. Картезианское Ego cogito («Я-мыслящее») И. Кант истолковал как «первоначальное трансцендентальное единство апперцепции». И. Фихте признавал за самосознающим «Я» безграничную свободу. Г. В. Ф. Гегель утверждал, что целостность «Я» зависит от инобытия и достигается через «борьбу за признание другим». Г. В. Лейбниц наделяет наше «Я» качеством субстанции. По Д. Юму, наоборот, «Я» – это пучок ощущений и идей, которые возникают, сменяются и рассыпаются.

Не соглашаясь ни с тем, ни с другим, П. И. Лапшин утверждает, что «нет особого “ощущения нашего Я”; между тем наше “Я” есть идеальный нечувственный момент, которым определяется само бытие отдельных ощущений. <…> Истинное “Я”, обладающее подлинной природой, – это Бог <…> А наше эмпирическое “Я” – бренно, опирается на непрерывность памяти и вместе с ее разрушением погибает» (Лапшин П. И. Опровержение солипсизма // Филос. науки. 1992. № 3. С. 23, 39). Высмеивая юмистское воззрение на перманентную изменчивость «Я», Лапшин напомнил старую шутку: один последователь Гераклита отказался платить долги, указывая кредиторам, что он уже не тот, каким он был, когда брал деньги взаймы. Кредиторы пригласили его на роскошный обед и, когда он пришел, поколотили и спустили с лестницы, ссылаясь на то, что ведь он уже не тот, которого приглашали к обеду (Там же. С. 24–25).

З. Фрейд в анализе бессознательного психического отмечал принципиальную непрозрачность ряда уровней «Я» для самосознания. По М. Хайдеггеру, субъективность «Я» трактуется не как самозамкнутость, а как постоянная открытость для бытия. Теософ П. Д. Успенский доказывал, что мы разделены на сотни различных «Я», но в нас чаще всего отсутствует некое контролирующее «Я». У разных людей степень критичного самосознания различна. Чтобы защитить душу от патологических элементов внешнего воздействия (например, от таковых в средствах массовой информации), самосознание создает личные информационные фильтры. В философии нарратива «Я» считается заданным через рассказ индивида о себе, через автобиографию (Х. Арендт, П. Рикер, Е. Г. Трубина). Э. Левинас доказывал, что эго формируется в контексте «ответственности за другого»; в этом смысле «Я» есть нечто производное и зависимое от открытости другому. В творчестве самосознания всегда присутствует определенная доля хаоса. В самосознании «Я» далеко не всегда адекватно представлено.

Любопытна точка зрения на «Я» автора судьбоанализа Л. Сонди. Этот венгерский психоаналитик полагает, что «Я» – это не объект и не субъект, а посредник между ними, равно «Я» есть мост между многими общими противоположностями (Богом и человеком, духом и природой, душой и телом, центром сознания и периферией, мужчиной и женщиной, бодрствованием и сном и т. д.). Духовной инстанцией, которая верит или не верит, является «Я», а религиозность есть наивысшая ступень развития человеческого «Я».

«Я» не является анатомически локализованным органом или психическим аппаратом, а представляет собой единство четырех элементарных функций:

1) стремления к едино– и равнобытию с другими людьми (партиципация);

2) желания быть удвоенным и быть во всем (инфляция);

3) стремления все иметь и все знать (интроекция);

4) избегания того, что угрожает самости (негация).

Вследствие выпадения одной из этих функций происходит расщепление «Я» (см.: Сонди Л. Судьбоанализ. М., 2007).

Особенности эгоцентрической религии. Этот «эгоцентризм» напоминает индуистское учение об адвайте (недвойственности, «не-дуализме»), в котором в сущностном смысле отождествлены атман и брахман, дух человека и Абсолютный Дух. Согласно этой доктрине, человек не есть образ Божий (как в христианстве), а, наоборот, потенциально является Абсолютом, и высшая цель человека – не спасать свою душу, а реализовать присущую ему возможность отождествиться с Абсолютом, стать Божеством. И. Фихте обожествил и мистифицировал абсолютное «Я». У ряда современных философов «трансцендентальный субъект» возводится в ранг квазирелигиозного принципа. Атеистическую идею, что Бог есть всего лишь отчужденные от человека его потенциальные силы (Л. Фейербах, К. Маркс и др.), трудно не признать вольным пересказом религиозного учения веданты. Известно, что А. Н. Скрябин, композитор, теософ и мистик, обожествлял свое «Я» и именовал его «Богом».

В отличие от Э. Дюркгейма, считавшего религию исключительно социальным явлением, американский мыслитель У. Джемс обосновал реальность личной религии. По Джемсу, религия имеет эмоциональную природу, а источник религиозных чувств заключен в человеческом сердце. Единый религиозный опыт по-разному воплощается в жизни каждого индивида, отсюда и многообразие религий (см.: Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992). Язык эгоцентрической религии обусловлен непосредственными персональными впечатлениями ее автора, и другой человек вряд ли способен ясно понять этот язык (Л. Витгенштейн). Характерный пример эгоцентрической религии – дзен-буддизм.

Повторим, что эгоцентрическая религиозность, возможно, служит предельным духовным основанием философского субъективного идеализма и имманентной философии с их самодостаточными принципами «Познай самого себя» и «Ищи любой объект лишь внутри самопознания». В ХХ в. распространению различных вариантов эгоцентрической религии способствовали ницшеанская доктрина о смерти Бога и рождении сверхчеловека, а также атеистический экзистенциализм с его концепциями потерянного человека, человека как кузнеца своего счастья и человека, усматривающего ад в других людях.

Эгоцентрическая религия мобилизует резервы самопознания и творчества индивида, совершенствует способности личности, формирует уважительное отношение к своему «Я» как к непреходящей ценности. Но, взятая сама по себе, эта религия явно недостаточна для выполнения социальных и космических функций человека. Преобразуясь в компонент социоцентрической или космоцентрической религии и лишаясь вследствие этого многих своих негативных черт, духовное восхождение к истинному «Я» помогает более полному постижению максимы «Относись к другому, как к самому себе!».

Социоцентрическая религия выражает стремление родового человека или какой-либо части общества собрать все свои разрозненные сущностные силы воедино. Эти силы односторонне проявляются через отдельных индивидов, и их нужно сплотить, дабы обрести всеединство. Разделение труда и узкая специализация в обществе в тенденции низводят индивидов до частичной функции. При этом архетип соборности постепенно утрачивается. Восстановить утраченное социальное единство или воссоздать такое единство на новом и более высоком духовном уровне – основная цель социоцентрической религии. Она укрепляет и возвышает дух народов и наций, придает плюралистическому обществу смысл его жизни. В зависимости от ее идеалов, канонов и отношения к эгоцентрическому аспекту духовности социоцентрическая религия либо способствует, либо, напротив, сопротивляется совершенствованию индивидуальности.

Аналогами предложенного нами термина «социоцентрическая религия» являются термины: «гражданская религия» (англ. civil religion), «секулярная религия», «светская религия», «квазирелигия». «Догматы гражданской религии, – писал Ж. – Ж. Руссо, – должны быть просты, немногочисленны, выражены точно, без разъяснений и комментариев. Существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость общественного договора и законов, – вот догматы положительные. Что касается отрицательных догматов, то я ограничусь одним-единственным: это нетерпимость… Теперь, когда нет уже и не может быть религии одного только народа, которая исключала бы все остальные, должно терпеть все религии, которые и сами терпимы к другим, если только их догматы ни в чем не противоречат долгу гражданина. Но кто смеет говорить: “Вне Церкви нет спасения”, тот должен быть изгнан из Государства, если только Государство – это не Церковь, и государь – это не Первосвященник. Такой догмат хорош лишь при теократическом Правлении; при всяком другом он пагубен» (Руссо Ж. – Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. М., 1998).

Американский социолог Р. Белла предпочитал описывать гражданские религии сквозь призму понятия «коммуникация»: такого рода религии формируют совместный познавательный и эмоциональный опыт людей, касающийся их социальных, национальных и нравственных интересов. Белла определил гражданскую религию как «принятую гражданским обществом систему религиозных представлений, верований, образов героических деяний и великой борьбы, ценностей, святынь, нравственных принципов и ритуальных норм, связанных с национальной историей и пониманием нацией своей роли в мире». По мнению Беллы, гражданская религия более всего подходит для США, где никогда не было государственной церкви и где очень важно создать религиозноидеологическую основу и общий язык для взаимосогласования разных религиозных конфессий (см.: Белла P. H. Социология религии // Американская социология: перспективы, проблемы, методы. М., 1972).

Французский философ и психолог С. Московичи, характеризуя светскую религию, писал, что она не предполагает ни Бога, ни жизни после смерти. Можно быть атеистом и следовать ей. Проникая в поры массового общества, светская религия становится сутью человеческой жизни, энергией свободной веры, без которой все умирает. Такая религия, по мнению Московичи, выполняет три главных функции: 1) создает всеобъемлющее и непротиворечивое мировоззрение, состоящее из бесспорных истин, где для каждой проблемы есть решение (например, марксизм, различные либеральные и националистические доктрины); 2) гарантирует массам надежду выйти победителями из борьбы при условии, что они идентифицируют себя с исповедуемым идеалом и будут безоговорочно ему следовать; 3) провозглашает, но не объясняет истины, накладывает на догматы вероучения печать глубокой тайны, известной лишь узкому кругу посвященных (Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс. М., 1996. С. 24–32, 348–354, 418–424).

Уже в античности получили развитие секулярные религии, обожествлявшие человека – героев, вождей, императоров. Как отмечает В. Т. Звиревич, в греко-римской мифологии грань между человеческим и божественным была зыбкой и расплывчатой, поскольку мифы повествовали о теснейшем взаимодействии и единении богов и людей, о богоподобных героях (см.: Звиревич В. Т. Обожение человека в античности. Екатеринбург, 2001). Обожествление людьми своей социальной группы (рода, племени, народа, нации) основано на биологическом альтруизме и было закреплено в ходе естественного отбора.

Религия сыграла главную роль в воспитании альтруизма и общественного сотрудничества, выходящих за рамки генетического родства. Совокупность ценностей, передаваемая религиозными мифами и обрядами, важна для сплочения общества. Религия была закреплена в ходе естественного отбора, поскольку она помогает выживанию биокультурной группы. Вместе с тем религия воспитывала также враждебность в отношении к другим группам, которые ей угрожали. Все это способствовало выживанию биокультурной группы и развитию веры в сверхценные свойства «социального Я», которые становились объектом поклонения.

Можно предположить, что существуют синтетические типы религий, в которых причудливо сочетаются элементы космоцентрических, эгоцентрических и социоцентрических культов. Один из примеров тому – феномен богоискательства, т. е. поиск Абсолюта, адекватного потребностям и убеждениям интеллектуально развитого человека. В Серебряный век в России сложились разные формы богоискательства. Так, Д. Мережковский искал царство Третьего Завета, в котором Церковь будет небесно-земной и плотско-духовной, а Логос соединится с Космосом; В. Брюсов и К. Бальмонт исповедовали идею «Человекобожества»; Л. Толстой пытался свести христианство к проповедованию сугубо земных идеалов.

«Научный» атеизм, сводивший все разнообразие религий в основном к космоцентрическим (правда, оговаривая особые феномены фетишизма, тотемизма, магии и анимизма), ошибочно провозглашал исчезновение религии в будущем коммунистическом обществе. Из нашего представления о перманентном сосуществовании эгоцентрических, социоцентрических и космоцентрических религий следует прямо противоположный вывод. А именно вывод о том, что религия никогда не исчезает, но всего лишь будет видоизменяться и совершенствоваться под воздействием изменений в содержании индивидуальных и социальных потребностей и их идеологического воплощения, а также в результате взаимодействия множества различающихся верований.

Стало быть, нет «чисто» нерелигиозных людей, как нет, например, человека вне всякой морали или политики. Каждый религиозен по-своему и лишь изредка бывает на религиозном перепутье, временами утрачивая одну систему священных идеалов и находясь в тревожном состоянии поиска другой веры и религии. Иной вопрос – все ли равно во что верить? Так, можно свято относиться к христианским ценностям и с негодованием отвергать атеистические кумиры: «вечно живого Ленина», «несокрушимую мощь великого народа и его державы», «всесильный технический прогресс» и т. п.

Сторонящийся всякого социоцентризма и земной привязанности настоящий христианин видит в себе странника на этой Земле, а если он очень последователен, то отвергает патриотизм ради космополитизма и любовь к своим родителям ради Всевышнего. И наоборот, можно объявлять себя агностиком, скептиком или атеистом в отношении суждений о трансцендентном Боге, космических силах и звездном небе, но при этом фанатично верить в кесаря, национального вождя, национальную идею или коммунистический рай на земле. На деле же рядовой индивид чаще находится под сложным совокупным влиянием эгоцентрической, социоцентрической и космоцентрической религий, в той или иной мере подпадая под влияние каждой из них. Его религиозное мироотношение, таким образом, может стать весьма противоречивым, антиномичным или просто эклектичным, а точнее, синкретичным, конкретным.

Иногда религиозный фанатизм оказывается попыткой глубже упрятать собственную неуверенность, подобно тому, как З. Фрейд объяснил сугубую чистоплотность желанием человека спрятать свою внутреннюю нечистоту. Так уж устроена наша человеческая природа, что глубинные амбивалентность, антиномизм и эклектизм неустранимы из мироотношения реального индивида, сколь бы по этому поводу ни иронизировали любители «логико-системного мышления», именуя совмещение в одной голове взаимоисключающих принципов «сумасшествием».

Так или иначе, человека можно определить как существо религиозное (причем синкретически-религиозное) и тем самым, вместе с его разумом, отличающееся от животного. Поэтому вопрос об устранении религии из жизни общества, скорее всего, является надуманным. Разумно поставленный вопрос – это вопрос о таких путях эволюции религий, которые способствуют: а) выживанию человечества; б) прогрессу цивилизации; в) отвечают мироотношению современного человека. Однако вряд ли этот вопрос может иметь устраивающее всех людей теоретическое и практическое решения.

Связь и противоречие космоцентризма и социоцентризма. Космоцентрические и социоцентрические религии находятся в постоянном взаимодействии. В одних случаях они мирно уживаются друг с другом, дополняют друг друга в сознании индивида, осуществляют взаимную поддержку.

Так, культ египетского фараона или русского царя подкреплялся той или иной космоцентрической религией (культом Бога Солнца, христианством): государь – наместник Бога на земле.

Религиозное законодательство мировых религий непременно включает в себя указания о том, как отдавать Богу – Богово, а кесарю – кесарево, как относиться к ценностям брака, семьи, дружбы, торговли, ремесла, профессии, политической жизни и т. д.

В свою очередь, нормы и законы светской жизни закрепляют в себе то или иное отношение к космоцентрическим религиям. Достаточно изучить, например, законы шариата, заменяющие в некоторых мусульманских странах государственную конституцию, чтобы увидеть, как возможно взаимодополнение космоцентризма и социоцентризма. В других ситуациях между этими типами религии развивается конфликт, антагонизм, и начинается религиозная война.

Нередко насаждение культа нового вождя сопровождалось попытками отменить прежнюю космоцентрическую религию и заменить ее новой. Например, древнеегипетский фараон Аменхотеп IV, стремясь сломить могущество фиванского жречества и старой знати, ввел новый государственный культ бога Атона и принял имя Эхнатон.

В ХХ в. на территории стран социалистического лагеря разразилась широкомасштабная война между традиционными мировыми религиями (христианством, исламом и буддизмом), с одной стороны, и марксизмом-ленинизмом, с другой стороны. Монотеистический принцип «не сотвори себе кумира, ни изображения его» вступил в неразрешимое противоречие с идеалами большевистского язычества, культом пролетарского вождя, целью выведения более совершенной породы людей. На противников новой атеистической религии обрушилась вся карательно-репрессивная мощь социалистических государств.

Так, только в советских республиках, объединившихся затем в СССР, в период революционной смуты было убито около 4 тыс. православных священников и 28 епископов; число священников с 1917 по 1985 г. сократилось с 51 174 примерно до 7 тыс. Насаждаемый государственный атеизм заменил Новый Завет другим «священным писанием» – «Заветами Ильича»; этим именем в нашей стране были названы тысячи коллективных крестьянских хозяйств. Как особая социоцентрическая религия «научный атеизм» и его практика в целом сформировались к 1924 г. Бывшие богостроители-марксисты спроектировали идейную и обрядовую стороны новой религии, включая сценарии революционных праздников и канонизированные образы (иконы) бессмертного вождя.

По наблюдениям С. М. Половинкина, в СССР марксистский научный коммунизм «воплотился в секулярный культ с псевдотроицей богов (Маркс – Энгельс – Ленин), к которым Сталин присоединил “бога-сына” (себя). Существовали троичные и четверичные “иконы” (псевдобоги в профиль). “Иконам” богов-вождей положено было висеть в каждом значимом помещении. Существовал “культ” “аскетов” (Железный Феликс и др.), мучеников за коммунистическую веру (Лазо и др.), “юродивых” (дедушка Калинин). Печаталась и “житийная” литература. Место Царства Божьего занял коммунистический “рай”. Место царства дьявола – капиталистический “ад”. Место народа-мессии занял класс-мессия – пролетариат, который поведет человечество из “ада” в “рай”. Вместо крестного хода – демонстрация трудящихся с изнесением “икон” вождей. Целый институт за стеной Кремля изготовлял псевдомощи Ленина, к которым устремлялись “паломники” со всего мира. Этот коммунистический культ постоянно требовал человеческих жертвоприношений» (Половинкин С. М. Русская религиозная философия: избр. ст. СПб., 2010. С. 350).

Большевистский канон первоначально был изложен в объемистой книге «У великой могилы», которая вышла в Москве в 1924 г. Композиторы сочиняли особую духовную музыку в честь Ленина и его «апостолов»; с исполнения этой музыки начинались все официальные концерты-литургии. Поэты, писатели и художники воспевали в произведениях «социалистического реализма» лежащего в мавзолее (между небом и землей) вождя, а также генсеков, преемников вождя и просто рядовых героев «ленинской вахты».

Характер религиозного мифа обрели формулы: «Царская Россия – тюрьма народов», «КПСС – ум, честь и совесть современной эпохи», «От каждого по способности, каждому по труду». Были сакрализованы понятия «Великая Октябрьская революция», «диктатура пролетариата», «мировой революционный процесс», «мировая система социализма», «пролетарский интернационализм», «национально-освободительное движение», «развитой социализм».

На партийно-молитвенных собраниях клялись в верности марксизму-ленинизму и отлучали еретиков-уклонистов. Смысл этих собраний был не столько в решении каких-либо светских практических проблем, сколько именно в большевистской медитации. Партсобрания внушали людям священный трепет, страх, и вместе с тем присутствие на них придавало коммунистам ощущение полноты жизни, избранничества, очищения и торжественности. Комитет партийно-государственного контроля исполнял функцию верховной инквизиции и направлял деятельность всех силовых структур страны.

Преподаватели общественных дисциплин заменили проповедников и богословов, их функции сводились в основном к точному изложению и комментированию «великого ленинского учения». Служившая ранее защите православия русская религиозная философия стала опасной, и ее заменили новым догматическим богословием – диаматом и истматом, научным коммунизмом, научным атеизмом, а также «практическим богословием» – историей КПСС. Новая «научная» философия стала верной служанкой религии большевизма. Секретари местных, районных, городских и областных комитетов партии фактически были рукоположены в сан «священнослужителей», их иерархия походила на иерархию Русской православной церкви из иереев и архиереев.

Реформация в России. С 1985 г. в России началась бурная религиозная реформация. Потребовалось всего лишь несколько лет, чтобы десакрализовать, развенчать идеалы «избранного» вождя, рабочего класса – как абсолютного субъекта истории, КПСС – как ума, чести и совести нашей эпохи, советского народа – как высшей исторической общности людей, нового советского человека – как высшего вида homo sapiens. Вместе с крушением системы взаимосогласованных священных идеалов рухнула вера в неизбежную победу коммунизма на земле. Большевистская культура, утратив свое сакральное ядро и свою главную духовную цель, стала бессмысленной и бесперспективной.

На смену советским сакральным ценностям после ликвидации СССР (1991) приходят антисоветские: «Советское – значит, отвратительное, а западное – самое благодатное», «Россия – страна дураков, а США – оплот демократии и цивилизованности», «Частная собственность – двигатель прогресса, рыночная экономика – залог всех успехов», «Решение всех проблем – приватизация государственного имущества», «Деньги – всему голова».

Следует заметить, что многие граждане СССР действительно верили в объявленное Н. С. Хрущевым наступление коммунизма на подступах к 1980 г. Да и как было не поверить, когда успешно осваивались целинные и залежные земли, хлеб в ресторанах и столовых стал бесплатным, множились сборные дома-многоэтажки, увеличивались реальные доходы населения, для широких слоев народа доступным стал не только железнодорожный, водный, но и воздушный транспорт. Шли годы, но обещанный коммунизм не наступал, а несоответствие марксистско-ленинского атеизма природе человека становилось все более очевидным.

Сокровенные надежды людей связаны с категориями вечного и совершенного, но в опыте земной жизни эти категории плохо обнаруживаются. Большевистская религия не имела такого надклассового и межнационального потенциала, который позволял бы ей в течение многих эпох духовно сплачивать содружество классов, этносов, народов и наций. Коммунистический Интернационал, претендовавший на масштабы вселенской религиозной организации, быстро распался. Но и возврат к тем религиям, которые большевизм пытался изолгать и растоптать, не столь уж прост и автоматичен. И все же вернуться к ним можно, ибо они оказались настолько жизнестойкими, что даже в самые мрачные времена «безбожества» в СССР большинство жителей страны сторонились атеистического мировоззрения, предпочитая идеалы христианства, ислама, иудаизма или буддизма.