Текст книги "Интенциональность в постнеклассической философии"

Одним из методов, позволяющих установить точки схода смысловых конфигураций, является метод трансдукции, разработанный в философской школе “диалога” В. С. Библера и дополненный феноменологическим содержанием А. В. Ахутиным. Трансдукция представляет собой метод исследования перехода («точки трансдукции») от одной “логической культуры ума” к другой (скажем, от античной к неоплатонистской и затем средневековой), их границ как своеобразных проницаемо-непроницаемых топологий ума:

Эта точка, в которой одна эпохальная логика… сосредотачиваясь в своём начале, вдумываясь в основополагающее начало своей архитектоники, одновременно и (1) внутренне… переходит в логику, изначально (эпохально) иную (предполагает её, допускает, делает мыслимой), и (2) решительно расходится с этим допущением, отступает от этого предложенного ею же хода мысли, не допускает своего снятия, отвечает открывшемуся новшеству новым самоопределением [9, с. 297].

Общеметодологической особенностью трансдукции является то, что переход осуществляется не от частного к общему (индукция) или общего к частному (дедукция), что в той или иной мере предполагает редукционизм, а от общего к общему. Согласно А. В. Ахутину, точка трансдукции – это рывок к совершенно новой онтологической структуре (иному Началу), благодаря которой совершается возвратное интеллектуальное движение к прежней онтологике с целью уяснения её предельных логических возможностей:

Это внутренний переход к тому, что оказывается целиком и полностью вне, переход к тому (допущение того), что изначально, в корне ума и бытия расходится с исходным…трансдукция есть возведение логического мира к его собственному началу и открытия в нём – в собственном начале – начала иного (возможного) логического мира… [9, с. 297–298].

Не превращаясь в иную структуру (другое Начало) и не сливаясь с ней, прежняя структура сохраняет горизонт самораскрытия, причём традиционно принятые хронологические способы идентификации преемственности Начал могут быть как расширены, так и изменены в зависимости от выбранного объекта исследований. В случае избрания в качестве точки трансдукции “онтологической” структуры логоса изменяется и содержательная последовательность: предметом выступают особенности понимания логоса, которые препятствуют непосредственной трансляции понятия “логос” из одной философской или богословской системы в другую и которые, будучи возвращены в собственную систему, предстают в ней как бы новой смысловой структурой.

В отношении редукции к онтологическим основаниям, заложенным в древнегреческой философии, мы воспользуемся методом соотнесения целостных конфигураций смыслов в различных философских и теологических системах (условно будем рассматривать в качестве своеобразных “регионов” философского знания). Следует отметить, что в истории феноменологии, кроме самого Хайдеггера, практически не предпринималось крупных попыток осуществить подобную редукцию, переосмыслив онтологические основания философского развития. Действительно, попытки онтологических редукций зачастую не приносят новых смыслов в историю философии (пожалуй, за исключением таких авторов, как Жак Деррида и Жиль Делёз), повторяя известные и компилируя способы “взаимовлияний”. В этом отношении применение феноменологической методологии может оказать благотворное воздействие на исследование.

Трансдукция рассматривается в основном как внутренний метод историко-философского исследования, его применение к междисциплинарной проблематике современной эпистемологии остаётся под вопросом. В отличие от трансдукции, в методологическом аспекте принципа “Двух Миров Уайтхеда” постулируется изначальная взаимная настроенность различных планов мироздания и форм их осмысления. Можно сказать, что данный принцип предшествует методологическим процедурам обнаружения взаимопереходов понятий в точках трансдукции в том смысле, что указывает на взаимопереходы смысловых целостностей, которые могут обозначаться различными понятиями или системами понятий[8]8
  В историко-философском контексте данный методологический принцип был применён нами в статье “К истоку «негативности» в философии Мартина Хайдеггера” [78].


[Закрыть].

В контексте предлагаемого обращения к методологии философии диалога мы стремились не ограничиваться пределами и темами, заданными ей В. С. Библером и А. В. Ахутиным. Известно, что при обращении эпистемологии к историко-философским текстам и концептуальной истории философии (более точным было бы слово “историографии”) зачастую возникают проблемы некорректного использования понятий и категорий, генезис которых остаётся для значительной части эпистемологов и методологов, что называется, за кадром. Вместе с тем эвристика естественнонаучной методологии может оказать глубокое позитивное влияние на формирование нового взгляда на историко-философские проблемы. Так, достаточно специфическая проблема содержательности понятия “логос” в неоплатонизме и философии патристики по-прежнему “разрешается” исходя из изначально присвоенных ей смысловых коннотаций. В своей статье «Онтология и аксиология: современность истоков вопроса о “Логосе” у Хайдеггера и Плотина» [79] мы предприняли проведение редукции к онто-теологическим основаниям понятия “логос” в свете идей герменевтики Хайдеггера (содержательный план статьи раскрывается в третьей главе настоящей работы), результаты которой показывают необходимость радикализации историко-философского осмысления фундаментальных понятий метафизики и теологии.

В связи с этим мы намерены задействовать методологию, разработанную и применяемую А. С. Майдановым в отношении процесса поиска нестандартных решений, эксплицирующих парадоксальность исследовательского процесса как такового (известно, что методология открытия значительно отличается от методологии формализации и обоснования научной теории в отношении свободы творческих допущений). В целом методология А. С. Майданова носит универсальный характер и имеет в основании ряд понятий, которые выполняют направляющую ход исследования функцию. Такими понятиями выступают, в частности, “интенциональный” и “неинтенциональный” планы исследования, “избыточный потенциал средств” исследования и вытекающий из них “аномальный эффект”, указывающий новые пути научного поиска, а также сверхцелевые открытия и их структурные компоненты.

А. С. Майданов понимает “эффект” как событие или изменение, происходящее с носителем действия, объектом действия или тем и другим вместе. В этом отношении можно проследить некоторое сходство с метафизикой “актуальных событий”, но лишь с оговоркой, что автор, в отличие от Уайтхеда, остаётся в поле методологии. Предлагаемая А. С. Майдановым структура “метода эффектов” включает в себя три плана: операциональный, логический и интенциональный [75, с. 50]. Мы будем опираться только на интенциональный план исследования, что вызвано гуманитарной спецификой нашей работы.

Понятие интенциональности используется А. С. Майдановым без корреляции с его феноменологическим истоком и означает степень продуманности и интеллектуальной концентрации исследовательского интереса на какой-либо научной проблеме. Образующийся в результате интенциональный план (фон) исследования подразумевает наличие идей, представлений, целей, намерений, навыков, которые признаются адекватными объективной (онтологической) стороне познавательного процесса. Указанный план не подразумевает следующих с логической необходимостью открытий или хороню известных инсайтных состояний сознания, непосредственно видящего истину. В этом отношении позицию А. С. Майданова можно сравнить с позиций Пола Фейерабенда, утверждения которого о несовместимости строгой методологии и научного открытия хорошо известны. Однако именно вследствие двухуровневой структуры разработанной А. С. Майдановым методологии оказывается бессмысленным позитивно соотносить её с методологическим анархизмом Фейерабенда.

Второй уровень предполагает доминанту личностного измерения процесса исследования и открытия, которая связывается А. С. Майдановым с “поризмами” – так называемыми “сверхцелевыми открытиями”, позволяющими увидеть и получить нечто совершенно новое, некий непредсказуемый результат [76, с. 343]. В данном случае методология содержит прямые указания, призванные сформировать у исследователя неинтенциональный план, выступающий своего рода вместилищем преизбытка информации, познавательных (методологических и материальных) средств, интеллектуального усилия по отношению к интенциональному плану: «Содержание исследуемых объектов, а также познавательных средств превосходит цели и задачи исследования, т. е. обладает по отношению к ним определённой избыточностью» [76, с. 79].

Предназначением создания преизбытка выступает восприятие и осмысление аномалий или аффектов, поскольку каждая принципиально новая исследовательская ситуация или феномен требует широкого методологического оснащения для установления связей с существующей системой знания. Как полагает А. С. Майданов, «появление в познавательном процессе аномалий приводит к нарушению стабильности в системе знаний, порождает ситуацию беспокойства, психологического и интеллектуального возбуждения, означает скачок в сферу неизведанного» [76, с. 355].

Совмещение интенционального и неинтенционального планов достигает наибольшей продуктивности в практике мысленного эксперимента или же умозрительного сочетания (в случае гуманитарного знания) компонентов весьма далёких друг от друга предметных областей. Данный подход полностью соответствует идее единства научного и философского знания в постнеклассической парадигме, которое мы рассмотрели в первом параграфе на примере рефлексивного характера эпистемологии. Также он коррелируется с предложенной выше междисциплинарной методологией, основанной на идеях Уайтхеда и Гуссерля.

Мы намерены адаптировать предназначенную для естественных наук методологию к области историко-философского знания, где эмпирическим материалом выступит не только подлежащий герменевтической работе текст, но и основополагающие жизненные феномены (конечность, смертность и т. д.). Своего рода “преизбытком” видится сам факт междисциплинарного подхода, а также обогащение понятия интенциональности эпистемологическими горизонтами постнеклассической парадигмы и историко-философской тематикой.

Исходя из вышесказанного, в ходе дальнейшего исследования мы будем опираться на методологический принцип соотнесения целостных онтологических и аксиологических смыслов Уйатхеда, метод региональных онтологий Гуссерля, дополненный Штрёкер, метод “эффектов” и “аномалий” А. С. Майданова, а также историко-философскую методологию школы философии диалога А. В. Ахутина.

В качестве итоговых выводов по первой главе монографии сформулируем основные черты единства постнеклассической философии и феноменологического учения об интенциональности:

1) постнеклассическая философия рассматривает перспективу синтеза классического европейского видения онтологии как вопроса о сущем с философской позицией, утверждающей статус бытия и мышления человека как особого понимающего своё бытие сущего, находящегося в привилегированном положении в Универсуме;

2) привилегированное положение связывается не с позицией рефлексивного разума субъекта познания Нового времени, но с аксиологическими измерениями бытия и мышления;

3) рефлексивный характер постнеклассической парадигмы задаёт особенность онтологии: бытие сознания включёно в бытие сущего в целом и каждого конкретного сущего с позиций ценностей, ответственности за его (их) бытие и жизнь в целом. Именно эту связь мы и будем иметь в виду в дальнейшем, указывая на корреляцию понятия интенциональности с постнеклассической онтологией;

4) идея единства философских понятий “Бытия” и “Блага” выступает в качестве руководящего принципа исследования и смыслового средоточия постнеклассической философиии. Данный подход предполагает возможность более широкого задействования массива историко-философского знания, нежели это было свойственно неклассической рациональности, а также включение в исследование теологических контекстов, содержащих рефлексию над предельными смыслами и целями человеческого существования;

5) понятие интенциональности сознания, рассмотренное в единстве онтологии сферы феноменов, феноменологического метода и ноэзо-ноэматической структуры, определено как универсальное, телеологическое априори и онтологический принцип связи;

6) в отношения сущностного коррелята вступают не только интенциональный акт и интенциональный предмет, но и интенциональная структура “акт-предмет” и действительное бытия сущих вещей.

Глава 2
Модификация структуры интенциональности в “онтологии возможного” и способы восполнения её недостаточности в современной феноменологии

2.1. Интенциональность в “онтологии возможного” и в принципе “наблюдателя” квантовых процессов

В стремлении ответить на животрепещущие вопросы современности обращение к научно-философскому познанию как квинтэссенции разумной человеческой способности имеет глубокие бытийные и этические корни: сущностная потребность разума перейти от мнения к достоверному знанию традиционно воплощалась в философии и науке. Вместе с тем многими исследователями отмечается, что тенденции к иррационализму, сопровождавшие научно-философское знание в основном извне, приобретают внутренний характер: попытки определения критериев рациональности, ценностного измерения теоретического и практического уровней познания, проблематизации субъективных факторов познания и плюрализма философских оснований научного познания указывают на трудности, связанные с синтезом научных и философских дисциплин, матриц и сценариев исследований, идеалов строгой научности и способов бытия сознания исследователя в мире сложных процессов.

Современный анализ взаимодействия философского знания, научного познания, бытия и мышления зачастую носит открыто драматичный характер. В. Н. Порус отмечает, что “тупиковые пути рациональности” связаны с личностью исследователя, существующей в режиме нарастающего конфликта между заданностью логико-методологических идеалов и норм исследования и приоритетностью концептуальных структур, с одной стороны, и стремлением к свободной критике оснований как собственного, так и исторического типа мышления – с другой. В этом конфликте В. Н. Порус усматривает причины экспансии эклектичного, «иррационального начала в отношении рациональных форм познания» [110, с. 178].

Значение философского знания особо подчёркивается В. Н. Порусом. По его мнению, рефлексивный анализ, обращённый вовнутрь эпистемологических теорий, должен определяться преимущественно как философский, а не логико-методологический, традиционно рассматриваемый в качестве основной формы единства субъективного начала и объективного содержания знания. Эпистемологические проблемы, таким образом, становятся «спецификациями проблем философской антропологии, в особенности – проблем свободы и цели человеческого бытия и познания» [109, с. 236].

Целостный взгляд на человека, мир и свободу традиционно соотносился с метафизическим знанием. Наметившийся в постнеклассической рациональности процесс сглаживания противоречий между философией как логикой и методологией науки и философией как метафизикой свидетельствует о поиске оснований и принципов, в соответствии с которыми практическое и теоретическое познание приобрело бы подлинное ценностное измерение, оправдало внутреннюю мотивацию познания на сохранение и умножение феномена жизни.

В соответствии с описанным выше принципом междисциплинарной методологии проблема онтологии приобретает характер выявления первичного принципа, инвариантно раскрывающегося как в объективных формах знания, так и в рефлексивно-познавательной деятельности и имеющего выраженный метафизический характер. Обращение постпозитивистской философии и методологии науки к метафизике имеет сложный и неоднозначно истолковываемый характер. Достаточно вспомнить классическую проблему божественного или разумного начала, обусловливающего и раскрывающего в сознании познающего субъекта законосообразный смысл физических явлений, развиваемая в некоторых сценариях современной космологии. Следует также отметить анализ эвристической роли метафизики в научном познании. Остановимся на этом вопросе подробнее.

Маркс Вартофский, отмечая, что метафизические системы задают различные типы реальностей, в то время, как наука основывается на убеждении, что существует только одна реальность, предлагает в качестве формы синтеза поиск и установление первичного онтологического принципа, на основе которого возможно любое объяснение и любая рациональная интерпретация. Это означает, что «… существует одна объективная истина, один логос, относительно которого наши объяснения и теории являются адекватными или неадекватными, истинными или ложными… этот принцип формирует условия объективности в науке… в форме “убеждения”, или в виде эвристического принципа, критическая проверка и уточнение которого являлись традиционным делом метафизики» [25, с. 98].

В качестве метафизического знания, представляющего собой «наиболее абстрактную форму рефлексии над проблемами бытия и человека, а также познания, морали и праксиса» [186, с. 13], рефлексия об онтологическом принципе является философской и конституирующей личностное начало изнутри, поскольку утверждение первичного принципа, наподобие гераклитовского логоса становления, вводит в опыт сущего действенное начало.

Метафизика действия, в отличие от созерцательной метафизики абсолютного, продуцируется не чистым умозрением, а реальным поступком, деянием, на свой страх и риск конституирующим субъективную и интерсубъективную реальность. Эти действия не обусловлены предданными универсальными нормами и скорее интуитивны, нежели формальны или аффективны – в основаниях жизнетворчества лежат достоверность поступков и очевидность результатов, складывающихся в то, что Вартофский именует “внутренней убеждённостью” – основу и метафизики, и науки.

Вырастая из человеческого опыта становления-собой, метафизическая система задаёт личности первичные структуры понимания, которые транслируются в научную рациональность в виде концептуальных моделей. При этом разрыв между концептуальной структурой и первичными структурами понимания создаёт своего рода срыв рациональности и превращает её из живого события духа в застывшую рациональность. Согласно Вартофскому, разрыв ведёт к утрате научной рациональностью статуса понимающей, поскольку «понимание достигается в результате того, что любая концептуальная модель в качестве некоторой формы гармонизируется с первичным опытом самого понимания» [25, с. 107]. Эвристический потенциал метафизики для науки концептуализируется в понятии метафизического базиса науки, выводящего в приоритетное положение проблему генезиса гетерономных структур опыта, а также историко-философскую экспликацию развития теорий структуры, «в которых в наиболее общей форме выражены существенные черты теоретического построения знания» [25, с. 84].

Исходя из этого, следует согласиться, в частности, с В. Ю. Кузнецовым, рассматривающим эпистемологические перспективы современной критики классических метафизических подходов и предпосылок в отношении постнеклассического научного познания. Соглашаясь с необходимостью такой критики, В. Ю. Кузнецов тем не менее указывает на классическое метафизическое знание как на открытую “систему” смыслов, культуных и гуманитарных контекстов, что позволяет определить эвристику метафизики исходя из генетического единства типологии “классика-неклассика-постнеклассика” и когерентности основополагающих интуиций о мироздании и человеческом познании в этой типологии. В отказе же от рассмотрения метафизических ракурсов основных научных и философских проблем современности В. Ю. Кузнецов усматривает риск утраты понимания нетривиальное™ научных и философских проблем и их творческого осмысления и решения, исходя из чего и формулирует собственную метафизическую позицию:

…более перспективной представляется… возможность, предполагающая преодоление метафизики, причём не в смысле абсолютного от неё отказа и возведения некой “антиметафизики”, а в смысле долгого, трудного и постепенного процесса её превозмогания, тщательного разбора её предпосылок и допущений для их последующей реконфигурации и надстраивания дополнительных порядков рефлексии с целью добиться большего разнообразия философского арсенала, большей гибкости, изощрённости и масштабируемости философских инструментов, более адекватных нетривиальным современным проблемам и задачам [66, с. 153].

Презумпция метафизики и следующих из неё этико-религиозных вопросов не отрицалась самим Гуссерлем. В самом деле, трудно представить, что, возводя здание априорной трансцендентальной субъективности на процедуре эпохе, феноменологической, эйдетической и примордиальной редукциях, содержательный аспект которых явно указывает на мистический опыт христианской аскетики, Гуссерль истолковывал абсолютные притязания феноменологии исключительно в гносеологическом ключе: «Феноменология… исключает лишь всякую наивную метафизику, оперирующую лишёнными какого бы то ни было смысла вещами в себе, но не метафизику вообще… и ни в коем случае не намерена останавливаться перед высшими и последними вопросами» [44, с. 291].

К эпистемологическим проектам, предоставляющим широкие возможности для концептуального творчества, относится неклассическая онтология возможного. Согласно Н. С. Юлиной, “бытие – в-возможности” в философии и науке репрезентируется радикально различными способами, а “тезис о полноте”, с философской точки зрения открывающий идеальные структуры потенциальности в каузально открытой Вселенной, оказывается принципом её каузальной закрытости в позитивной методологии. Данная методология широко распространена в западной философии науки под именем “физикализма”.

При определении единства физикалистской парадигмы в отношении проблем сознания и онтологии обычно называются следующие черты физикализма:

метафизический монизм, согласно которому все процессы и явления имеют физическую природу; онтологический монизм, утверждающий тезис о физической полноте Вселенной как её каузальной закрытости от любых нефизических процессов и явлений;

редукционизм ментальных процессов сознания к физическим, согласно которому все процессы, проходящие в сознании, должны быть встроены в каузально закрытую физическую модель вселенной;

предпочтение методологии естественных наук (т. и. “внутренней методологии”) философскому прояснению естественнонаучных понятий, за которым признаётся статус непрофессионального или, как в крайних версиях физикализма, – дилетантского;

недопустимость использования понятий, выходящих за пределы каузально закрытой модели, наподобие рассмотренных нами выше активных состояний сознания в категориях “самости” и “личности”;

рассмотрение категории “возможного” в рамках проектов, создаваемых в самой физической науке, т. е. возможности того, чем может стать наука в ближайшем и отдалённом будущем [185, с. 155–156].

При всех, даже самых ярких и неординарных версиях физикализма, в поле зрения которых попадает природа аномальности связи ментального и физического и проблема безостаточной сводимости процессов сознания к физическим процессам макро-и микроуровней, остаётся “неприкосновенным” положение о недопустимости ввода в эпистемологические теории понятий, подобных “личности”, а также обоснования возможных горизонтов личностного бытия сознания в контексте онтологий, допускающих их эвристическую значимость.

В отличие от представителей физикализма, сторонники эмерджентного материализма, занимающего более скромные позиции в современной западной философии науки, склоняются к принципиальной нередуцируемости ментальных процессов к физическим. В основе данной позиции лежит особый взгляд на язык и речевые акты как существеннейшие особенности, отличающие человека от любой биологической сущности во Вселенной и, вследствие этого, не только не редуцируемые к естественным процессам, но выступающие организаторами ментальных и культуротворческих процессов. Материализм в данном случае подразумевает неразрывность и непрерывность воплощаемости процессов, происходящих в сознании (формирование означивающих и коммуницирующих речевых актов, символизаций и т. д.), в материальное “тело” культуры. Понятие же человеческой личности получает своего рода интенциональное содержание, в котором интенциональность понимается как интерсубъективная личностная способность создавать мир в соответствии со своими стремлениями[9]9
  “Стремления” в данном случае понимаются совершенно иначе, нежели в учении Гуссерля об интенциональности, сущностных необходимостях и идеальных возможностях разума, априорной нормативности и всеобщности. Поэтому следует указать на крайне двусмысленное положение, в которое современная англосаксонская аналитическая философия поставила философскую проблему сознания. Поиск исчерпывающе точных лингвистических способов описаний и интерпретаций интенциональных состояний сознания и однозначного языка аргументации, наподобие “идеального научного языка” логических позитивистов, привел не только к господству различных форм физикализма, но и к отождествлению сознания с компьютерной программой, к негации самой идеи эмпирического и трансцендентального “Я” и к так называемой “парадигме зомби”. То, что интенциональные состояния сознания понимаются исключительно в натуралистическом ключе, а любые “метафизические” объяснения наподобие тех, что предлагает Вартофский, отрицаются практически полностью, – низводит научный язык, теорию аргументации и философскую компетентность данной дисциплины до уровня комиксов. Исключением пока является разве что такое направление англосаксонской мысли, как “аналитический теизм”.


[Закрыть], управлять создаваемым миром и гармонизировать связь личности с тем, что создано другими личностями [83, с. 58–62].

Проблема включения сознания и этоса познания вовнутрь эпистемологических теорий, на которую обращает внимание В. Н. Порус и которая является одной из фундаментальных проблем постнеклассической парадигмы, ставит конкретный вопрос о способах и целях такого включения. Обилие метафизических и теологических спекуляций вокруг фигуры “наблюдателя” квантовых процессов, телеологии антропного принципа и принципа глобального универсализма, вряд ли способны предложить позитивную эвристику строгим методам формализации и логической импликации научной теории. Приступая к выяснению места и роли интенциональности в эпистемологии, мы следуем заявленной методологии о недопустимости полного редуцирования философских, теологических и естественнонаучных понятий. Их соотнесение возможно в единствах конституируемых сущностных единств смыслов, стимулирующих объяснительные способности и эвристику региональных онтологий.

С другой стороны, принятие понятия интенциональности в качестве онтологического принципа связи сознания и мира (как определённого, так и неопределённого в своих онтологических структурах) требует конкретизации областей эпистемологии, в которых допускается вовлечение фактора сознания в естественнонаучное требование объективности. Полагаем, что говорить следует о двух формах включения этих факторов. Во-первых, в качестве философских элементов общей картины мира, где вопрос о человеке ставится предельно широко, а его привилегированное положение (если таковое признаётся) проясняется апелляциями к существующим и возникающим философским, культурологическим, теологическим и психологическим концепциям. Во-вторых, в качестве методологических и теоретических факторов наблюдения, описания и интерпретации определённого рода физических процессов, но не в качестве значимого фактора создания логико-математического аппарата теории. В целом, фактор сознания и экзистенции может быть соотнесён с метатеоретическим знанием и эвристикой. Исходя из этого, мы и рассмотрим проблему интенциональности в контексте философского компонента общей картины мира, а также в части онтологической интерпретации проблемы активного сознания “наблюдателя” квантовых процессов.