Текст книги "Интенциональность в постнеклассической философии"

В. И. Молчанов предлагает синтез указанных тенденций, в котором, однако, онтологический параметр выступает приоритетным. В частности, указание на стремление Гуссерля исследовать сознание в определённых модусах (восприятия, воспоминания, аффектации, воспоминания, представления, сомнения) с целью выявления их общей априорной структуры сопровождается альтернативным взглядом на существо гуссерлевского замысла, и этому взгляду В. И. Молчанов в итоге отдаёт предпочтение.

Так, изначальное наличие идеи чистой логики и фундаментального логического слоя сознания, достигающего идеального единства в единстве интенционального акта и предмета, свидетельствует не столько об определённости познавательных форм сознания, сколько об определённости бытия, априорные структуры которого на самом деле и стремится определить феноменология. По всей видимости, “априорные структуры” в данном случае необходимы для познания бытия, т. е. знания о предоставляемых формах определённости предметов познания и связей между ними. Ссылаясь на положение Гуссерля о том, что ни одна вещь не может быть, не будучи так или иначе определена, что такая определённость и есть истина самой вещи, В. И. Молчанов намечает важный способ понимания онтологии сферы феноменов, согласно которому истина онтологизируется и отождествляется Гуссерлем с самой определённостью бытия:

Когда Гуссерль говорит о всеохватывающей системе Apriori, о тотальной науке Apriori, которая должна служить основой для наук о фактическом положении дел, он имеет в виду всеохватывающую науку о фактически существующем, поставленную на «абсолютное основание», которое «коренится в интенциональных действиях. Именно интенциональность, неотъемлемое свойство сознания, независимое от опыта и непрерывно с ним связанное, создающее возможность опыта и всякого познания вообще, представляет собой “самое главное” Apriori. Априорное познание… это познание как интенциональность» [90, с. 150].

Вывод, к которому приходит В. И. Молчанов, представляется существенно важным для настоящей работы: интенциональность как универсальное априори ноэзо-ноэматической структуры сознания первична по отношению ко всякому опыту не в порядке объективного времени, но в порядке организации и оживления опыта взаимной определённости сознания и действительного бытия, в который входит и опыт естественной установки по наполнению интенции. В принципиальном согласии с данной позицией выступает также И. Ф. Габрусь, подчёркивающий значение ноэзо-ноэматической структуры сознания как «универсальной системы координат познания» [27, с. 69], а также интенциональности как характеристики «не только сознания индивидуального, но и сознания общественного и культурного в целом», важнейшего показателя «духовного средоточия культуры, его главного в тот или иной период вектора», описывающего «наличную конфигурацию ценностей общества» [27, с. 75].

Почему онтологический взгляд на феноменологию оказывается столь важен? Ответ представляется довольно простым: имманентно-трансцендентное измерение феноменологии показывает, что процесс познания реально сущего не есть фантом, заключённый в “темницу” трансцендентального “Я”, что установка на абсолютную ответственность и очевидность не прекращает связь с прагматизмом познания и бытия-в-мире (In-der-Welt-Sein). Именно об этом и говорит Тыменецка, когда настаивает на статусе феноменологии как первой философии. Признавая вслед за В. И. Молчановым онтологическое измерение коррелятивных отношений “сознание-мир”, мы намерены в дальнейшем рассматривать интенциональность не только как трансцендентальное, но и трансцендентное априори бытия и мышления. Это означает, что, будучи фундаментом феноменологии, интенциональность сама обладает важнейшими априорными свойствами: является действенной, сущностно сопряжённой с действительным бытием мира и телеологичной. В подтверждение данного тезиса мы обратимся к понятию “телоса” и рассмотрим позицию А. А. Рубениса, полагающего, что основанием феноменологии следует назвать именно гуссерлевскую идею телоса[7]7
  В своей статье “Постнеклассическая рациональность в контексте гуссерлевского учения об интенциональности сознания” мы подробно останавливались на значении телеологии в контексте гуссерлевской концепции обновления западноевропейского человечества [81, с. 56–58].


[Закрыть].

Введение Гуссерлем понятия телоса и возрастание его значимости в поздних работах связывается А. А. Рубенисом с поиском принципа, объединяющего поэтические акты сознания [118, с. 103], а П. П. Гайденко – с единством ноэматических содержаний интенциональных актов сознания: «Ядро ноэмы… составляет энтелехия, т. е. смысловое, целеполагающее начало» [31, с. 123], обеспечивающее единство трансцендентального Ego. Примечательно, что оба рассмотрения гуссерлевского телоса определяют интенциональность как действенную телеологическую структуру раскрытия бесконечных возможностей, иначе говоря, бесконечного многообразия способов активной и пассивной данности интенциональных предметов сознанию.

А. А. Рубенис выделяет у Гуссерля два значения “телоса”, связанных с интенциональностью:

1) строго феноменологическое значение: телос как принцип “имманентной телеологии”. Принцип имманентной телеологии тождествен принципу интенциональности сознания, в котором каждый акт сознания дан в связи со своей предметностью. При этом принцип имманентной телеологии выступает двояко: в «значении систематической связи сознания и предмета» и «способа проявления этого отношения, сущностно принадлежащего самому процессу познания» [118, с. 103];

2) значение, выходящее за пределы феноменологии: телос как «универсальная интенциональность», в свою очередь понимаемая как универсальная телеология «не только в смысле связи акта сознания и предмета, но и в смысле тотальности, которая направляет познание к постоянному возрастанию и бесконечному усилению», где «“тотальность”… и есть универсальная телеология, делающая возможным единство сознательной и познавательной жизни» [118, с. 104]. Телос как универсальная интенциональность, как тотальность, заключающая в себе процессуальную направленность вовне универсума чувственно данных вещей с полным сохранением значимости и целостности последнего, имеет основанием единство особого рода: внутреннюю динамику различённого единства естественного и феноменологического способов существования сознания.

В качестве основной характеристики указанного единства А. А. Рубенис предлагает рассматривать целостность мировосприятия, при которой, в отличие от классических онтологии и гносеологии, естественная (эмпирическая) целостность мира полностью сохраняется на всех этапах теоретического познания. При этом само естественное мировосприятие не подвергается логико-методологическим и ценностным трансформациям, поскольку его единство «мыслится не в качестве чего-то конкретного, а в качестве принципа, условия реализации интенциональных структур сознания» [118, с. 105]. Действительно, существование сознания в двух не смешанных друг с другом планах естественной и феноменологической установок подтверждается учением Гуссерля о феноменологической редукции, согласно которому изначальная целостность сознания не только не разрушается при переходе от эмпирического “я” к трансцендентальному Я, но дополняется рефлективным постижением законов организации этой целостности (у Гуссерля это структуры чистого сознания как интенционального единства трансцендентального Я).

Таким образом, посредством телоса как универсального интенционального априори в двухплановое единство феноменологии привносится связывающая оба плана существования сознания действенная телеологическая структура. Онтологизация данной структуры, т. е. выход за пределы имманентно данной сознанию интенциональной предметности, предполагает привнесение в неё трансцендентного измерения.

Задействованная Гуссерлем категория “Духа” (Geist) указывает не на отвлечённый, внеположный миру и человеку духовный телос, наподобие аристотелевского вечного двигателя, как это полагает П. П. Гайденко [31, с. 123], а на телос как внутреннюю связь сообщества людей и природы с “духом” и посредством него друг с другом (вспомним о “пронизанности духом” у Мерло-Понти).

Проведение П. П. Гайденко аналогии между телосом Гуссерля и вечным двигателем Аристотеля имеет свои резоны. Действительно, указание на вечный двигатель Аристотеля подразумевает указание на причиняющее воздействие вечного двигателя, которое, являясь условием возможности единства и движения вселенной, двигает мир как «цель, а не как механическая причина» [31, с. 123]. Напомним, что определение феномена как самоданности вещи сознанию является основополагающим для всего феноменологического движения. Собственно, именно эту проблему и поднимает П. П. Гайденко: благодаря чему – какой первичной структуре, какому роду причинности, какому тину связи – вещь становится самоданной для сознания? Каким образом в конечном сознании возникает интенциональный предмет, задействующий активность бесконечного постижения? Если феноменальность причинно обусловлена самодостаточной и внеположной миру и человеку идеальной структурой, то метафизическая презумпция сводится к возвращению феноменологии в лоно классической метафизики, в которой развитие гуссерлевской идеи о внутреннем, сверхличном, динамичном, телеологическом единстве Духа, человека и природы становится невозможным.

В соответствии с постнеклассической парадигмой эвристика метафизики в научно-философском познании состоит не в суб-станциализации духовного/разумного начала по образцу его внеположности сущему в классической метафизике, а в установлении и прояснении характера связи отдельного человека, сообщества людей и сущего в целом с этим Началом. Это ни в коей мере не означает, что приоритетность понятия отношения в неклассической философии и науке вытесняет классическое понятие субстанции. Речь, скорее, идёт о понятии субстанциального отношения или – сущностной связи.

Интересная интерпретация интенциональности как универсального принципа всеобщей сущностной связи вещей и мышления предлагается в рассмотрении интенциональности как “логоса” (под этим термином в данном случае выступает именно принцип, хотя и обогащённый теологическими смыслами).

Интенциональность как принцип связи, раскрывающийся как в трансцендентной, так и в трансцендентальной сферах, интерпретируется феноменологом Хедвиг Конрад-Мартиус в контексте бытия логоса как изначальной двухплановой конституции объективного мира и сознания:

Гуссерлевская феноменология предполагает подведение физического и психического, эмпирического и идеального… миров под субъективное… с тем, чтобы достичь таинственного “эго”, из жизненного “действия” которого выводится значение бытия и смысл мира вообще… Возможно ли, что совокупное значение смысла и бытия сущего, взятого в самом широком смысле, может происходить, с одной стороны, из эгологической субъективности, глубже которой нельзя проникнуть, с другой стороны, также из онтологической объективности, выше которой нельзя подняться?… Логос, который мыслится как наиболее универсальный и правящий миром, – этот же Логос скрыт также и в человеческом разуме. Между ними не может быть противоречия – только чудесное соответствие. Последний является метафизически-эгологической или метафизически-трансцендентальной объективацией мира (Гуссерль); первый является метафизически-онтологической или метафизически-трансцендентной объективацией… того же самого…Таким образом, онтологический и трансцендентальный Логос впервые оказываются соответствующими друг другу по универсальности объёма [61, с. 327–328].

Интерпретация логоса как предмета феноменологии в целом занимает ключевое положение в концепции Тыменецка «энтелехиального онтопоэтического проекта самоиндивидуации жизни» [128, с. 177]. Следуя феноменологической традиции, Тыменецка интерпретирует феномен жизни в двух планах: онтическом и онтологическом. При этом онтический план (“автопоэзис”) рассматривается как естественное самоупорядочение стихии жизни без образования уникальных форм. Онтологический план (“онтопоэзис”) представляет собой смысл порядка жизни или внутреннюю природу самоупорядочения и саморазвития жизни в дифференциации типов и индивидов. Онтопоэзис выступает основной формой бытия, репрезентирующей первичный онтологический принцип самоиндивидуализации, который Тыменецка именует также “Логосом жизни”. Логос жизни коррелируется с гуссерлевским понятием трансцендентального Ego, обретение которого обусловлено преодолением эмпирическим субъектом естественной установки сознания. Так, в автопоэзисе жизни, или стихийном не индивидуализирующем упорядочивании, логос не актуализован и присутствует в качестве горизонта возможностей. Логоцентричность, наподобие трансцендентальной сферы, возникает в первичных актах следования индивидуализации и формирования конкретного существования.

В концепции Тыменецка логоцентричность представляет собой телеологический процесс актуализации уникальных потенций стихии жизненных сил. Феноменология жизни призвана способствовать прояснению характера взаимодействия стихийных сил, обусловливающих автопоэзис, и сил логоса, определяющих путь морфологического и экзистенциального становления индивида в контексте целостного феномена жизни [141, с. 150]. Силы онтопоэзиса выступают в качестве системообразующего начала, гармонизирующего первичный импульс (impetus) стихийных жизненных сил.

Затрагивая эпистемологическую проблематику онтопоэзиса, Тыменецка подчёркивает, что логос жизни, структурно рассмотренный в контексте учения об интенциональности как исключительно ментальных переживаниях или когнитивно-рациональной деятельности (такой подход распространён в англосаксонской аналитической традиции и философии сознания, где понятие интенциональности всё более натурализуется и редуцируется к естественным психическим состояниям стремлений и предпочтений), не обладает объяснительной силой в отношении феноменов сущего. Более того, согласно Тыменецка, любые попытки интерпретировать или практически применить принцип логоса жизни в соответствии с абстрактно-логическим мышлением, не только ставит его в тупик в когнитивном смысле, но и нивелирует его ценностные основания [206, с. XIII].

В феноменологии жизни онтопоэзис сопровождает каждую ступень эволюционного становления сущего в целом (being-ness-in-becoming) процессами порождения и возобновления ортаники и примитивных и сложных жизненных форм, форм творчества и социальности. Данные процессы, выступающие своего рода абсолютной феноменальной сферой самораскрытия логоса жизни, универсализируются в виде фундаментальных связей, усложняющихся коммуникативных актов живых сущих между собой. С точки зрения Тыменецка, данные процессы являются «сущностными онтопоэтическими модальностями самого логоса жизни» (“essential ontopoietic modalities of Logos of Life”) [203, с. XII]. При этом человеческое бытие представляет средоточие или всецелое объединяющее внутри-нахождение для всей совокупной сущей жизни (“unity-of-everything-there-is-alive”), распространяемое также на тело вселенной и на сакральное бытие божественного начала [205, с. XIII–XIV].

1.3. Методы, применяемые в дальнейшем ходе исследования

Междисциплинарный характер нашего исследования предполагает сложные композиционные связи методологии и онтологии, а специфика дисциплин – различения сущностных конфигураций их онтологий, а также установления принципов и оснований сопряжения имплицитных содержаний онтологий со структурами сознания и опыта. В целом, методологическая работа в междисциплинарном подходе может рассматриваться в контексте сближения с герменевтикой, обнаруживая тем самым собственные основания и в критериях истинности научного познания, и в событиях/актах понимания. В связи с требованием о “различении” уточним проводимый далее методологический посыл: методологический порядок различения онтологий, рассмотренный в герменевтическом ключе, осуществляется в сознании, различающем собственные структуры и регионы, мыслительные акты и их мыслимое содержание. Тогда герменевтическим основанием методологии междисциплинарных исследований предстаёт не столько аналитическое соотношение структурных элементов интенционального сознания и объективного мира, зачастую ведущее к практикам редукционизма, сколько синтез различённых целостных конфигураций того и другого. С идеей “различённости” связано углубление этой феноменологической идеи в методологической интерпретации положений метафизики процесса Альфреда Н. Уайтхеда.

Рассмотренные выше предметные спецификации единства процедур феноменологической и эйдетической редукций могут быть распространены на методологическую работу. Как показывает Шпигельберг [181, с. 640–641], одной из существенных черт феноменологического метода в целом является отказ от позитивистски ориентированного рассмотрения познания в соответствии с принципом простоты или экономии мышления, известного также как “бритва Оккама”. Методологическое требование не умножать теоретические сущности фатальным образом сказывается на феноменологических исследованиях и применении феноменологических методов. Истоком данного положения дел выступает сама природа феноменального и устанавливаемой с ней сознанием идеальной (интенциональной) связи.

Действительно, интуитивное схватывание самодающихся феноменов сущего, конституирование их как интенциональных предметностей (сущностей) и распространение этих предметностей на корреляцию сущностных единств (композиций факт-сущность), предполагает наращивание форм усложнённых и даже включающих противоречия подходов. Согласно постулату феноменологии, интуитивная данность феномена не может быть отброшена в соответствии с каким-либо познавательным принципом, нормативом или догматическим толкованием. Это противоречило бы также основополагающему положению о примате априорной нормативности в познании.

Метод эйдетической редукции может быть с успехом применяем в различных сферах познания и в различных областях дисциплинарного знаний, поскольку выступает основой подхода, известного как “региональные онтологии” (онтологии естественных наук, наук о жизни и наук о сознании). В герменевтико-феноменологической перспективе данного подхода «наука не может и не должна рассматриваться en bloc, а непременно как многообразие конституированных “научных миров”», что также предполагает «необходимость расширенной версии экзистенциального взгляда на науку» [37, с. 91]. Отдельно взятая региональная онтология призвана выявить не столько акты сознания, соответствующие феноменальной сфере данного региона, сколько сущностную структуру конкретной части мира, т. е. специфику сущностных единств, присущих конкретному региону.

В отличие от натурализма и позитивизма феноменологическая методология (в данном своём аспекте) призвана к рассмотрению Универсума как структурной иерархии сущностных единств, не сводимых к научной картине мира, и к методологической унификации по образцу методологий физико-математических наук. Штрёкер отмечает, что «сфера сущностей, составляющих регион, определяется концептуальной структурой соответствующей науки. Феноменология того, что представляют собой эти сущности и что значит для них существовать, будет… меняться от региона к региону. И регионы региональной онтологии будут соответствовать областям научного исследования» [182, с. 386].

Таким образом, говоря о методе эйдетической редукции, мы будем иметь в виду метод разыскания сущностных единств региональных онтологий. Следуя требованию недогматического и рефлексивного подхода к выявлению и прояснению связей между комплексами понятий и композиционными единствами смыслов, мы также говорим о применении процедур эпохе и феноменологической редукции. Их применение, в частности, в соответствии с хайдеггеровским положением о редукции к началам онтологии, в историко-философском контексте означает воздержание от суждений об истинности и заключении в скобки тех или иных распространённых или закреплённых в традициях толкований текстов.

Для обоснования методологического подхода к различению предметных областей и их региональных онтологий, а также для расширения методологической сферы до философско-антропологического и ценностного горизонтов обратимся к некоторым положениям философии процесса Уайтхеда.

Космология Уайтхеда представляет собой метафизическую систему, базирующуюся на действенном онтологическом принципе внутренних отношений – сращении “актуальных событий” {actual occasion) в системную ткань мироздания, разделяемого на уровни конечного/смертного и бесконечного/бессмертного миров – “Мир Деятельности” и “Мир Ценности”. Характер взаимодействия этих миров реализуется в онтологическом и аксиологическом способе их существования друг для друга: по образцу сращения действительных сущностей оба мира представлены, но не смешаны, друг в друге. Их онтологический статус остаётся самобытным, но, в отличие от картезианского понятия субстанции, не самодостаточным: Мир Деятельности реализуется вследствие указания собой на Мир Ценностей и наоборот [142, с. 306–307].

Полагаем, что рамки рассмотрения уайтхедовского положения о порядке взаимного раскрытия Мира Деятельности и Мира Ценности могут быть также расширены. Предлагаем именовать данное положение принципом “Двух Миров Уайтхеда”. В соответствии с этим принципом, единство онтологии и методологии означает, что целостные смысловые конфигурации одной дисциплины (понятия, концепты, идеи) соотносятся с целостными же конфигурациями других дисциплин. Тогда проблема “сознание – мир” предстаёт как проблема выявления связи смыслонаделяющего сознания и конституируемого им смысла реальности (сущего в целом, уровней физической реальности, культуры и т. д.).

Особенность принципа “Двух Миров” может быть проиллюстрирована на примере трансдукции – метода историко-философского исследования, разработанного В. С. Библером и дополненного феноменологическим содержанием А. В. Ахутиным.