Текст книги "Природа человека. С комментариями и объяснениями"

Толпа, привыкшая судить о вещах по тому, какими они представляются с первого взгляда, приписывает неустойчивость явлений такой же неустойчивости в причинах, из-за которой последние часто не оказывают своего обычного влияния, хотя их действие и не встречает препятствий. Но философы, замечая, что почти во всех областях природы существует большое разнообразие сил и начал, скрытых от нас по своей малости или отдаленности, по крайней мере считают возможным, что противоречие в явлениях происходит не вследствие случайности причины, а вследствие скрытой деятельности противоположных причин. Эта возможность превращается в достоверность при дальнейшем наблюдении, когда после тщательного исследования замечают, что противоречие в действиях всегда свидетельствует о противоречии в причинах и вызывается взаимным противодействием последних. Крестьянин для объяснения того, что стенные или карманные часы остановились, сумеет сказать только, что они обычно не ходят правильно; часовщик же тотчас сообразит, что одинаковая сила в пружине или маятнике всегда оказывает одинаковое влияние на колеса, а в данном случае она не производит своего обычного действия, может быть, из-за пылинки, останавливающей все движение. Исходя из наблюдения нескольких сходных примеров, философы устанавливают правило, гласящее, что связь между всеми причинами и действиями одинаково необходима и что кажущаяся неустойчивость ее в некоторых случаях проистекает из скрытого противодействия противоположных причин.

Противодействие – этот термин не обязательно означает сопротивление, но просто действие, мешающее данному действию. Скажем, упомянутый Юмом условный крестьянин вполне представляет себе действующие силы и даже может знать, как часы устроены внутри. Чего он не знает, так это системы противодействий, из-за которых вещи работают не так, как ожидается. Крестьянин может располагать огромным количеством серьезных и полезных знаний («народная мудрость и советы»), но он не видит, каковы ограничения этих знаний, любые ограничения будут трактоваться им как действие, а не противодействие. Скажем, он объяснит неурожай погодой (что будет сравнительно правильным объяснением) или колдовством (что будет ошибочным объяснением), но не сложным соотношением факторов.

Так, когда обычные симптомы здоровья или болезни, проявляющиеся в человеческом теле, не соответствуют нашим ожиданиям, когда лекарства не действуют с обычной силой, когда неправильные явления вызываются какой-нибудь особой причиной, философ и врач не удивляются этому и даже не помышляют отрицать вообще необходимость и единообразие тех принципов, которые управляют жизнью организма. Им известно, что тело человека – могучая, сложная машина, что в нем таится много скрытых сил, совершенно недоступных нашему пониманию, что оно часто должно казаться нам весьма непостоянным в своих действиях и что, следовательно, неправильные явления, обнаруживающиеся вовне, еще не могут служить доказательством того, что законы природы не соблюдаются в высшей степени регулярно во внутренних процессах тела и его внутреннем управлении.

Внутреннее управление – сравнение тела человека и машины подразумевает, что свобода воли оказывается «автоматизмом» в первоначальном смысле этого слова, не как выполнение заранее данной программы, но как способность к произведению неожиданного для наблюдателя (рычаг вдруг поднимает большую тяжесть) или самого себя (ружье вдруг выстрелило из-за специфики закрепления частей) эффекта. Тогда внутреннее управление – способность справляться со своим «автоматизмом».

Философ, желая быть последовательным, должен применять то же рассуждение к действиям и хотениям разумных субъектов. Самые необычные и неожиданные решения людей часто могут быть объяснены теми, кто знает каждую частную черту их характера и особенность их положения. Человек, отличающийся приветливым нравом, отвечает нам с раздражением, – это оттого, что у него болят зубы, или оттого, что он не обедал. Человек бестолковый проявляет в своих действиях необычайную сноровку, – это оттого, что судьба внезапно ниспослала ему удачу. И если даже, как иногда случается, какой-нибудь поступок не может быть объяснен ни совершившим его лицом, ни другими, все же мы знаем вообще, что характер людей до известной степени непостоянен и неустойчив. Это в некотором роде обычное свойство человеческой природы, хотя в особенности данное замечание приложимо к тем лицам, которые не руководствуются в своем поведении никакими твердыми правилами и всегда проявляют непостоянство, следуя своим прихотям. Внутренние принципы и мотивы могут действовать единообразно, несмотря на эти кажущиеся неправильности, подобно тому как ветер, дождь, тучи и другие перемены погоды, по нашему предположению, подчинены твердым принципам, хотя последние и нелегко поддаются человеческой проницательности и малодоступны для исследования.

Удача – здесь слово для обозначения внезапной прибыли. Юм исходит из того, что даже самый ограниченный человек, получив достаточные денежные средства, сможет их приумножить (вложить в дело), а если он их промотает, то только из-за других своих пороков.

Таким образом, помимо того что соединение мотивов и волевых актов так же правильно и единообразно, как соединение причин и действий в любой области природы, это правильное соединение всеми признано и никогда не было предметом спора ни в философии, ни в обыденной жизни. И вот, поскольку мы выводим все свои заключения о будущем из прошлого опыта и заключаем, что объекты, соединение которых мы постоянно наблюдали, всегда будут соединяться друг с другом, может показаться излишним доказательство того, что это познаваемое путем опыта единообразие человеческих поступков и есть источник, из которого мы черпаем свои заключения о них. Но чтобы пояснить наш аргумент по возможности всесторонне, мы остановимся, хотя бы ненадолго, на последнем пункте. Взаимная зависимость людей во всяком обществе так велика, что едва ли какой-нибудь человеческий поступок представляет собой нечто завершенное и не находится в каком-либо отношении к поступкам других людей, необходимым для того, чтобы данный поступок вполне отвечал намерению действующего лица. Самый бедный ремесленник, работающий в одиночку, рассчитывает хотя бы на охрану со стороны властей, обеспечивающую ему пользование плодами своих трудов. Он рассчитывает также на то, что если понесет свой товар на рынок и предложит его по сходной цене, то найдет покупателей, а затем сможет побудить других людей снабдить его за вырученные деньги продуктами, необходимыми для его существования. По мере того как люди расширяют свои предприятия и вступают в более сложные сношения с другими людьми, они охватывают в своих житейских планах все большее количество разнообразных волевых актов, ожидая на законном основании, что такие акты будут содействовать их собственным поступкам. Во всех этих заключениях они руководствуются прошлым опытом, точно так же как в своих выводах относительно внешних объектов, и твердо верят в то, что люди так же, как и элементы, останутся в своих действиях такими же, какими всегда были им известны. Фабрикант, планируя какую-либо работу, рассчитывает на труд своих рабочих не меньше, чем на орудия, которыми он пользуется, и если бы его расчет не оправдался, он в равной мере удивился бы. Словом, эти основанные на опыте заключения и выводы относительно поступков других людей занимают такое место в человеческой жизни, что ни один человек в бодрствующем состоянии ни минуты не обходится без их применения. Разве мы не вправе в таком случае утверждать, что все люди всегда были согласны в отношении доктрины необходимости, если определять и объяснять последнюю так, как мы это сделали выше?

В бодрствующем состоянии – фактически Юм отождествляет условия социальной деятельности с личными потребностями. Например, потребность в безопасности оказывается и социальным требованием надежной коммерческой коммуникации. Поэтому во сне человек не испытывает потребностей или, по крайней мере, не может их должным образом реализовать, тогда как проснувшись, он сразу начинает ощущать свои потребности как реальные.

И философы никогда не придерживались в данном вопросе иного мнения, чем толпа; не говоря уже о том, что это мнение лежит в основании почти каждого их поступка в жизни; немного найдется даже и спекулятивных отделов науки, для которых оно не было бы существенным. Что стало бы с историей, если бы мы не могли полагаться на правдивость историка, руководствуясь при этом опытом, приобретенным нами относительно человечества? Каким образом политика могла бы быть наукой, если бы законы и формы правления не оказывали единообразного влияния на общество? В чем заключалась бы основа науки о нравственности, если бы известные характеры не обладали способностью постоянно и определенно порождать известные чувства и если бы эти чувства не оказывали постоянного влияния на поступки? И по какому праву стали бы мы применять [принципы] критицизма к поэтам или прозаикам, если бы не могли судить о том, естественны или неестественны поступки и чувства выводимых ими действующих лиц для данных характеров и при данных условиях? Итак, едва ли возможно приступать к наукам или к какой-нибудь деятельности, не признав доктрины необходимости и указанного заключения о волевых актах на основании мотивов, а о поступках – на основании характеров.

Критицизм – в английском словоупотреблении: критика, прежде всего, литературная, подразумевающая оценку качества литературных произведений и возможности пользоваться ими как документами.

И действительно, если мы обратим внимание на то, как легко естественная и моральная очевидность сплетаются друг с другом, образуя одну цепь доказательств, мы без всяких колебаний допустим, что природа их одинакова и они проистекают из одних и тех же принципов.

Узник, не имеющий ни денег, ни влияния, сознает невозможность бегства не только при взгляде на окружающие его стены и решетки, но и при мысли о неумолимости своего тюремщика, и, пытаясь вернуть себе свободу, он скорее предпочтет воздействовать на камень и железо, чем на непреклонный характер сторожа. Тот же узник, когда его ведут на эшафот, предвидит, что неизбежность его смерти в такой же степени обусловлена верностью и неподкупностью его сторожей, как и действием топора или колеса. Он мысленно пробегает определенный ряд идей: отказ солдат согласиться на его бегство, движение рук палача, отделение головы от туловища, кровоистечение, судорожные движения и смерть. Здесь перед нами связная цепь естественных причин и волевых актов; наш ум не чувствует разницы между теми и другими, переходя от звена к звену, и так же уверен в наступлении будущего события, как если бы оно было соединено с объектами, наличествующими в памяти или в восприятии, цепью причин, спаянных друг с другом тем, что мы обычно называем физической необходимостью; связь, известная нам из опыта, оказывает одинаковое влияние на наш ум независимо от того, будут ли связанные друг с другом объекты мотивами, хотениями и поступками или же фигурами и движениями. Мы можем изменить названия вещей, но их природа и влияние на разум не меняются никогда.

Неумолимость – Юм, в целом сохраняя скептический взгляд на все, вполне разделяет евангельское учение о зле как черствости сердца, которая превосходит жесткость камня: камни возопиют там, где порочные люди останутся равнодушными. Другое дело, что философ говорит, вероятно, о справедливом наказании, а не о злодеянии.

Если бы мой близкий друг, которого я знаю как человека честного и состоятельного, пришел ко мне в дом, где я окружен слугами, я был бы уверен, что он не заколет меня для того, чтобы украсть мою серебряную чернильницу, и так же мало ожидал бы этого события, как падения самого дома, если он новый и построен надежно, на крепком основании. Но с этим человеком может случиться внезапный и непредвиденный припадок сумасшествия. Точно так же может случиться внезапное землетрясение, которое потрясет и разрушит мой дом. Поэтому я изменю свое предположение и скажу так: я достоверно знаю, что мой друг не положит руку в огонь и не будет держать ее там, пока она не сгорит полностью; уж это, думается мне, я могу предсказать с такой же уверенностью, как тот факт, что мой друг ни на минуту не останется в висячем положении в воздухе, если он выбросится из окна и не встретит препятствия. Даже мысль о непредвиденном сумасшествии не может придать ни малейшей вероятности первому событию, столь противоположному всем известным принципам человеческой природы. Человек, оставивший в полдень свой наполненный золотом кошелек на мостовой Черинг-Кросса, может с таким же основанием ожидать того, что этот кошелек улетит, словно перышко, как и того, что он будет найден нетронутым через час. Более половины человеческих рассуждений содержат в себе подобные заключения, отличающиеся большей или меньшей степенью достоверности в зависимости от известного нам по опыту обычного поведения людей при определенных условиях.

Не положит руку в огонь – отсылка к подвигу Гая Муция Сцеволы, доказавшего так свою непреклонность. Заметим, что Юм считает подвиг Сцеволы еще менее вероятным, чем внезапное помешательство, по той простой причине, что этот подвиг единичен и уникален в истории, поскольку его предсказать совершенно нельзя, тогда как помешательство не единично, и его предсказать и предвидеть хоть как-то можно.

Я часто думал, в чем может заключаться причина того, что все люди, без всяких колебаний придерживаясь доктрины необходимости во всех своих действиях и рассуждениях, тем не менее так неохотно признавали ее на словах и во все времена скорее обнаруживали склонность придерживаться противоположного мнения. Я полагаю, это можно объяснить следующим образом: исследовав действия тел и порождение действий их причинами, мы найдем, что ни одна из наших способностей не в силах продвинуть наше знание этого отношения далее простого наблюдения того, что определенные объекты постоянно соединены друг с другом и что наш ум в силу привычного перехода при появлении одних объектов склоняется к вере в другие. Но, несмотря на то что это заключение о человеческом невежестве является результатом самого тщательного исследования данного предмета, люди весьма расположены верить в то, что они глубже проникают в силы природы и постигают нечто вроде необходимой связи между причиной и действием. Когда они затем обращаются к рассмотрению операций своего собственного ума и не чувствуют подобной связи между мотивом и поступком, они склоняются к предположению, что есть разница между теми действиями, которые производятся материальными силами, и теми, которые вызываются мышлением и разумом. Но, убедившись в том, что мы ничего не знаем о какой бы то ни было причинности, кроме постоянного соединения объектов и последующего заключения нашего ума об одном объекте на основании другого, и обнаружив, что эти два условия, по общему признанию, наличествуют в волевых актах, мы легче придем к тому, чтобы приписать подобную же необходимость всем причинам вообще. И хотя это рассуждение, приписывающее необходимость решениям воли, находится, быть может, в противоречии с системами многих философов, мы, поразмыслив, найдем, что последние расходятся с нами только на словах, а не на деле.

Волевой акт – скорее всего, Юм мыслит его в юридическом плане, как нечто вроде приговора или решения суда в ходе тяжбы. В таком случае в природе причинность лежит глубже волевых актов, так как природа ни с кем не вступает в тяжбу, тогда как предпосылкой нашего суждения о природе оказывается общее признание людей, что в основном наши суждения справедливы. Юм скрыто спорит с Декартом, для которого очевидность бытия следует из честности сознания как таковой, а не из процедур юридического решения. Рассуждения Юма, бесспорно, повлияли на становление британского права как прецедентного. В нем решение может выноситься не на основании готовых схем, которые бы поставили на один уровень мир природы и мир социальных фактов, но на основании такого суждения о преступлении, которое единственное не будет постыдным перед людьми. (Как в Средние века судили животных или орудия или как в современном правоприменении ряда стран учитывают намерение, с которым совершалось преступление: «с особым цинизмом», «в состоянии стресса» и т. д.).

Необходимость в том смысле, как она здесь понимается, еще никогда не отрицал, да и никогда, думаю я, не может отрицать ни один философ. Можно разве только утверждать, что наш ум способен постичь в действиях материи более глубокую связь между причиной и действием, связь, не имеющую места в волевых актах разумных существ; но так это или нет, может выясниться только при дальнейшем исследовании, и философы, утверждающие это, должны подкрепить свое утверждение, определив или описав эту необходимость и указав ее в действиях материальных причин.

В самом деле, начиная с рассмотрения душевных способностей, влияния ума и действий воли, люди, по-видимому, приступают к вопросу о свободе и необходимости не с того конца. Пусть они сперва обсудят более простой вопрос, а именно вопрос о действиях тел и бесчувственной, неразумной материи, и проверят, могут ли они составить себе в данном случае какую-либо иную идею о причинности и необходимости, кроме идеи постоянного соединения объектов и следующего затем заключения ума об одном объекте на основании другого. Если же эти условия в действительности составляют все содержание той необходимости, которую мы приписываем материи, и если они, по всеобщему признанию, наличествуют и в операциях ума, спору приходит конец или, по крайней мере, его следует отныне признать чисто словесным.

Бесчувственная и неразумная – так названа материя не только потому, что самые простые ее состояния относятся к неодушевленной природе, но и потому, что материя не требует для своего познания не только специальных операций разума, но и специально развитых чувств. С помощью какого бы органа мы ее ни чувствовали (скажем, оценивая ее цвет или тяжесть) – это будет просто утверждением факта материи без того познания свойств, которого уже требуют отдельные материальные вещи, начиная с физических тел, где мы должны выделить параметры их движения.

Но пока мы без достаточного размышления предполагаем, что имеем более глубокую идею о необходимости и причинности в действиях внешних объектов, и в то же время не можем найти в наших волевых актах ничего, кроме указанных условий, у нас нет возможности прийти к какому-либо определенному решению вопроса, коль скоро мы основываемся на столь ошибочном предположении. Единственное средство выйти из заблуждения состоит в том, чтобы подняться выше, исследовать узкие границы науки в ее приложении к материальным причинам и убедиться, что нам известны относительно последних только упомянутые выше постоянное соединение и заключение. Быть может, мы найдем некоторую трудность в ограничении человеческого познания такими узкими пределами, но впоследствии, прилагая это учение к волевым актам, мы не встретимся уже с каким-либо затруднением. Поскольку очевидно, что волевые акты находятся в правильной связи с мотивами, условиями и характерами, и поскольку мы всегда заключаем от одних к другим, мы должны признать и на словах ту необходимость, которую признаем в каждом своем житейском размышлении, на каждом шагу, в каждом поступке.

Безразличие – термин античной философии (греч. «адиафорон»), означающий равную способность совершить данное действие и противоположное ему действие: «может, будет, может, нет может, дождик, может, снег».

Далее можно отметить, что, хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем подобное колебание или безразличие, мы обычно можем вывести их с достаточной степенью достоверности из мотивов и склонностей действующего лица; кроме того, часто случается, что при совершении самих поступков мы ощущаем нечто подобное; а так как все сходные объекты очень легко смешать один с другим, то этот факт часто использовали как демонстративное и даже интуитивное доказательство человеческой свободы. Мы чувствуем, что в большинстве случаев наши действия подчинены нашей воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля не подчинена ничему; ибо если кто-либо, отрицая это, побуждает нас испытать свою волю, то мы чувствуем, что она легко движется в разных направлениях и порождает представление о себе (или слабое хотение (velleity), как его называют в [философских] школах) даже там, где решения не было. Мы уверяем себя, что это представление, или слабое движение, могло бы и в то время перейти в действие, ибо, если кто станет отрицать это, мы увидим при вторичном опыте, что в настоящее время данный переход возможен; но мы не принимаем в расчет того, что своеобразное желание проявить свободу становится здесь мотивом наших действий. Несомненно, что, сколько бы мы ни воображали, будто чувствуем в себе свободу, посторонний наблюдатель обычно может заключить о наших действиях на основании наших мотивов и характера, и даже если он не сможет этого сделать, он все-таки придет к заключению, что вообще мог бы, если бы был вполне знаком с нашим положением и нашим темпераментом, с самыми скрытыми пружинами нашего душевного склада и характера. А в этом-то и заключается сущность необходимости согласно вышеизложенному учению.

Слабое хотение – термин схоластики (у Фомы Аквинского: velleitas или voluntas incompleta), означающий волю иметь волю. Например, если я хочу встать и сразу встаю, я проявляю волю, а если я хочу встать, но продолжаю лежать в кровати, то проявляю только это «слабое хотение». В схоластике слабое хотение понимается как вторичная воля, воля второго порядка, чем и объясняется конфликт воль внутри человека (встать и продолжать спать). Тогда как Юм понимает его как доказательство того, что, познавая соотношение действий, мы создаем представление об их связи, и такое представление может нас удержать от действия, пока мы не поймем более глубокой связи между вещами.

Но пойдем далее в своей попытке примирения [разных сторон] в связи с вопросом о свободе и необходимости – самым спорным вопросом в метафизике, самой спорной из наук; потребуется немного слов для доказательства того, что все люди всегда были согласны относительно доктрины свободы так же, как и относительно доктрины необходимости, и что весь спор и в данном случае был до сих пор чисто словесным. Ибо что подразумевается под свободой в применении к волевым актам? Не можем же мы подразумевать под этим, будто поступки так мало связаны с мотивами, наклонностями и условиями, что первые не вытекают с известной степенью единообразия из вторых и что одни не дают нам повода к заключению о существовании других? Ведь эта связь и это заключение суть явные, всеми признанные факты. Таким образом, мы можем подразумевать под свободой только способность действовать или не действовать сообразно решениям воли; другими словами, если мы хотим оставаться в покое, мы можем это сделать, а если хотим двигаться, то можем сделать и это. Но такая гипотетическая свобода по общему согласию признается за всяким, кто не сидит в тюрьме и не закован в кандалы. Итак, здесь предмета для спора нет.

В этом абзаце Юм именует свободой в общем смысле то, что Аристотель называл «энтелехией»: способностью вещи исполнить свое предназначение, стать, какой надо, а значит, захотеть быть такой, как она есть.

Как бы мы ни определяли свободу, нам следует позаботиться при этом о соблюдении двух необходимых условий: во-первых, о том, чтобы это определение было согласно с фактами, во-вторых, о том, чтобы оно было согласно с самим собой. Если мы соблюдем эти условия и дадим понятное определение, то я уверен, что все люди окажутся в этом вопросе одного мнения.

Общепризнанно, что ничто не существует без причины и что случайность при ближайшем рассмотрении оказывается чисто отрицательным словом, не означающим какой-либо реальной силы, которая существовала бы где-нибудь в природе. Но утверждают, что одни причины необходимы, а другие нет. Здесь-то и сказывается преимущество определений. Пусть кто-нибудь определит причину, не включив в это определение как его часть необходимую связь с действием, и пусть он ясно покажет происхождение идеи, выраженной в определении, – в таком случае я не стану спорить. Но если будет принята приведенная выше трактовка данного вопроса, то такое определение окажется совершенно невозможным. Если бы объекты не соединялись друг с другом правильным образом, мы никогда не приобрели бы идеи причины и действия; а это правильное соединение ведет к заключению ума, являющемуся единственной связью, о которой мы можем иметь представление. Всякий, кто попытается определить причину, исключив эти условия, будет вынужден пользоваться или непонятными словами, или синонимом того слова, которое он пытается определить[2]2
  Так, если причина определяется как то, что порождает что-либо, легко заметить, что порождение – синоним причинения. Такое же возражение можно сделать и в связи с определением причины как того, благодаря чему что-либо существует, ибо что подразумевается под словами «благодаря чему»? Если бы сказали: причина есть то, после чего что-либо постоянно существует, мы поняли бы такое определение, ибо действительно мы только это и знаем в данном вопросе. Это постоянство и составляет самую сущность необходимости, другой же идеи о ней у нас нет.


[Закрыть]. Если же допустить вышеприведенное определение, то свобода, противополагаемая необходимости, а не принуждению, будет равносильна случайности, которой, по всеобщему признанию, не существует.

В примечании Юм рассуждает, что идея причинения тавтологична по своей природе, так как мы не можем мыслить причинение как факт, не помыслив его уже как идею. Поэтому мы не можем понимать причину иначе как производство фактов (как факта существования причиненной вещи, так и факта причиненности, и того факта нашего сознания, содержанием которого оказывается причинно-следственная связь), а не просто эффектов, как это было у Аристотеля.