Текст книги "Философская антропология"

Средневековая антропология

Дальнейшее развитие европейской философии, в том числе и антропологии, движется внутри религиозных представлений. Философское познание мира переживает кризис. Развитие цивилизации потребовало более узких специализаций для участвующих в общественном разделении труда граждан, универсальные рецепты, предлагаемые философией, перестали удовлетворять требованию доступности и объединения масс. Философия осталась частным делом, тогда как развитие государства потребовало общности идеологии для обеспечения эффективности управления и единства целей. Общественные потребности стали все более расходиться с частными, и рациональная философская модель оказалась неэффективной. Таким образом, религия предложила на тот момент более целостную модель миропонимания, включающую в себя как практику, так и объяснительные модели, пригодные, к тому же, как для широких масс, так и для интеллектуалов. При этом, по мере принятия государством, религия переставала быть частным делом и выступала как фундамент для снятия противоречий между частными и государственными интересами, обеспечивая необходимый для управления уровень единомыслия и единства ценностей. И если ранее массы с охотой слушали философов, то теперь общественный интерес переключился на проповедников, которых, в свою очередь, объединила и нивелировала церковь, в различных комбинациях тесно взаимодействовавшая с государством.

«Религия заключает в себе выражение признания безусловного начала, от которого зависит все конечное, в том числе и человек, и стремление согласовать жизнь с требованиями безусловного начала. В каждой религии можно найти две стороны – теоретическую, в которой выражается понимание безусловного (догматика) и практическую, в которой устанавливается реальная связь безусловного с жизнью человека (культ). Понимание безусловного (Бога) может быть бесконечно многообразным…, но во всех формах религиозного сознания мы находим признание существования высшего начала и связи его с миром конечных явлений; этой связью объясняется необходимость поклонения Богу, молитвы и жертвы; ею же объясняется и то, что религии служат не только теоретической потребности ума, но и целям нравственности, т.-е. воли, и эстетическим, т.-е. чувству. Таким образом, в религии нельзя видеть выражение какой либо одной стороны человеческой души; в образовании религии участвует весь человек, со всеми его потребностями и склонностями….»9393
  Радлов Э. «Религия». Философский словарь. – СПб., 1904.


[Закрыть]

В Средние века человек понимался как микрокосмос, находящийся в единстве с макрокосмосом. Человеческий мир тот же божественный, но с признаком порчи. В средневековых философских текстах часто встречаются пассажи о Натуре – служанке Бога, воплощающей Его замыслы. Познание Натуры строилось на принципе аналогии. М. М. Бахтин, введя понятие «гротескное тело», показал, сколь зыбки были границы между микрокосмосом и макрокосмосом. Отношение человека к Натуре выступало «как продолжение своего „я“ и было нераздельно связано с подобным же органическим единством индивида и общественной группы»9494
  Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М.:Искусство. 1972. С.49.


[Закрыть]. Особенностью социального строя средневекового периода развития было жесткое фиксирование социальной иерархии, сословной структуры общества. Культ святых как раз представлял собой канонизацию определенного типа поведения, образца, но при этом канонизированный образец никогда не выступал в качестве человека вообще. Это был образец воина, рыцаря, пахаря, торговца, князя, ремесленника и т. д. Человек не рассматривался вне своей социальной группы и связанной с ней роли. Жестко карались не только отступления от канонического толкования религии, но и отступления от предписанной рождением социальной роли. Именно эпоха средневековья фиксировала цеховую, сословную организацию общества, когда, например, ремесленники оказывались столь тесно связаны определенными социальными и поведенческими нормами и стереотипами, что даже селились совместно и передавали мастерство преимущественно внутри семьи. Родовые отношения оказывались столь прочными, что даже в современной нам Индии, где во многом сохранились средневековые черты социальной организации общества, нередки ситуации, когда, например, человек из касты парикмахеров не только в обязательном порядке наследует ремесло, но даже и круг клиентов. Члены определенных семей обмениваются услугами с конкретными же семьями и сила этого обычая очень велика. Любой член средневекового общества обязан был выполнять предписания своей социальной группы, будь то цех, монастырь, орден, университет или гильдия. Поэтому, когда речь заходит о средневековом человеке, следует иметь в виду сугубо социальное существо, живущее в обществе, преодолевшем родовые отношения лишь внешне, но в действительности укорененное в глубинах архаики.

Соответственно основной интерес мыслителей этого периода строился вокруг вопросов социальной коммуникации, обеспечивающих трансляцию определенной жестко заданной социальной и идеальной модели9595
  Атланов Д. Ю. Религиозная антропология: попытка определения позиции Религиоведение и культурология. Сборник статей – СПб.: СПбГУСЭ, 2012. С. 15—19.


[Закрыть].

Примером предельного развития такого «сократического» подхода может быть творчество Августина. Его творения пронизаны пафосом диалога с Богом, его Бог личностен, и его самопознание, его философия глубоко личностна. Взаимодействие с Богом (миром) для Августина возможно только как диалог личностей. При этом Августин исследует не абстрактного человека, а конкретно себя (душу), в сопоставлении с христианскими идеалами (миром). Августин может быть интересен современным исследователям как пример самопознания. Познание себя и мира при этом у него глубоко чувственно, он говорит о переживании, что совпадает с идеалами мистического познания, но, одновременно, пытается найти место и для интеллектуальной деятельности. Человек, по Августину, сначала должен уверовать, затем возлюбить и лишь затем познавать, познание Бога без любви к нему невозможно. Но так же невозможно и самопознание без чувственной укорененности в божественном инобытии. Отличить добро и зло, по Августину возможно только при знании абсолютного добра, зло при этом лишь нехватка добра. Таким образом, положительный идеал Августина оказывается Абсолютной Сверхличностью. Бог стал Личностью. Человек создан по образу и подобию Божию, и соответственно был равен прототипу. Но это все было человеком утрачено после падения Адама. Сам по себе человек не может обрести прежнее состояние, оно возможно сверхъестественным образом – только через Божие откровение и благодать. «Дематериализация человеческого духа и денатурализация человека, характерная для религиозной философии начиная с Филона, достигает у Августина своей кульминации» 9696
  Соколов В. В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа, 1979. С.62.


[Закрыть]

Августин еще не выделяет социум в чистом виде. Для него человеческое сообщество объединено не только стремлением к соединению с божественной целостностью, но и единством рода: «Для того, чтобы род человеческий не только соединить взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство мира в известном смысле узами кровного родства, Богу угодно было произвесть людей от одного человека» 9797
  Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч.2. – М.: Мысль, 1969, С.601—602.


[Закрыть]. Как видим, человек как социальное существо, по Августину, предстает, прежде всего, членом рода с вытекающими из этого родовыми связями, функциями и обязанностями. Такое представление оставалось до конца средневековья.

Такова вся средневековая антропология – неполноценность и ущербность человека, рядом с абсолютным совершенством Бога. По-своему средневековый способ философствования с точки зрения целостности не уступал античному. Дать определение человеку означало тем или иным образом соотнести его с Абсолютной Личностью, всеобщим субъектом. При этом важно было не познать предмет как таковой, сам по себе, а прежде всего «причастить» его Богу, определить как часть всеобщего субъекта. «В средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени. Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собственной сущности»9898
  Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. – М.: Политиздат, 1990. С. 5.


[Закрыть].

Хотя индивидуальность как таковая ещё не выделяется в Средние века, тем не менее, вопрос об индивидуальном статусе человека решался. Уже Боэций прямо ставит этот вопрос. Для него persona «есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)»9999
  Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. – М.:Наука. 1990. С.172.


[Закрыть]. Боэций выводит понятие персоны от личин или масок, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных людей. Для него слово persona (лицо) происходит от personare (громко звучать). Таким образом, личность (производное от «лицо») прямо связывается с ролью. Только теперь это социальная роль. Надо отметить, что в Средние века слово persona этимологически выводили из «per se una» (единая сама по себе). Такая этимология не противоречит, а лишь дополняет этимологию Боэция. По Фоме Аквинскому, «персоной обозначается то, что является совершеннейшим во всей природе, т. е. заключающемся в разумной природе». Фома применял понятие персоны типологически к человеку вообще, что означало – к этому вот конкретному отдельно взятому человеку. И в этом смысле он следовал традиции, идущей от Боэция.

Ряд авторов подчеркивает особенность средневековой личности, которая отличается не столько органической целостностностью, сколько составом ролей (не организм, а морфология). Организующего центра индивидуальной жизни в Средние века еще не представляли. Душа, и по Августину, и по Фоме Аквинскому, находится одновременно в любой точке тела, разлита по всему телу и не зависит от него. Применительно к Средним векам мы не можем утверждать о самостоятельности ego, что будет иметь место лишь в Новое время.

Можно сказать, что проблема, поставленная еще Сократом, потерпела инверсию, «выворачивание». Попытка обрести утраченное единство методологии познания привела к распространению способов «познания себя» на внешний мир. Язык описания, применимый к описанию внутреннего мира человека, оказался применен к внешнему миру. Но в своем пределе такая позиция закономерно приводит, и привела, как мы увидим ниже, к приравниванию субъекта и объекта. Бог = природе = миру = человеку. Если попытаться выделить гуманистическую интенцию христианства, то она в этом и заключается: Бог воплотился в человеке.

Религиозная философия Средневековья, развивавшаяся в рамках христианского мировоззрения, оказалась ограничена догматической стороной церковного учения. В рамках догматики философия превратилась в схоластику. «В своей повседневной жизни Средневековый человек мыслил в тех же формах, что и современная ему теология» 100100
  Хейзинга Й. Осень Средневековья. – М.: Наука, 1988. С.251.


[Закрыть]

Развитие получила методика доказательств, но при этом предметы, подлежащие рассмотрению, жестко ограничивались церковной догмой. В этих условиях мысль поневоле становилась тавтологичной, вращалась по кругу. Но и при таких условиях появлялись оригинальные мыслители, которые умудрялись высказывать новые представления об устройстве мира и месте в нем человека. Таков был, например, Скот Эриугена. Его учение о «разделении природы» не случайно было запрещено церковью. В рамках внешне схоластичной схемы Скот Эриугена высказывает достаточно интересные соображения. Бог у него выступает как «творящий и несотворенный, и, одновременно, как нетворящий и несотворенный», как причина и следствие собственного существования. Бог, выступающий как «творящая и несотворенная природа» (Бог равен природе, реальности, Бытию), создает «природу творящую и сотворенную» (природа как natura naturans), она, в свою очередь, в своем пределе (человек) порождает «природу сотворенную и нетворящую» (мир вещей), в которой опять же проявляется «природа нетворящая и несотворенная» (нисшедший Бог – абстракции: Добро, Красота, Благо и т. д.). Если осмыслить эту схему, то получится, что человек воспроизводит, создает Бога! Это чисто схоластическая конструкция, в которой предельно заострена проблема отношения Бога, равного природе, и человека, тоже равного природе (А=С, В=С, => А=В; Человек = Богу). Одновременно с этим выпукло обозначена проблема отношения конкретного и всеобщего (всеобщее (Бог) проявляет себя через конкретные предметы). Неудивительно, что творения клирика Эриугены запрещали и запрещали на протяжении всей истории христианства.

Собственно история философии Средневековья, как она понимается в большинстве исследований, – это история борьбы мистики и схоластики. При этом Церковь изо всех сил старалась снять неизбежно обнаруживающиеся противоречия, коренящиеся, как уже было отмечено, в приравнивании субъекта и объекта и, одновременно, невозможности такого приравнивания, путем банального тотального запрета инакомыслия. Крамола обнаруживалась как у схоластов, как мы видели на примере Эриугены, так и у мистиков, которые достигали чувственного слияния с Богом, а значит опять же тождественности человека с ним. Если несколько демистифицировать средневековую терминологию, то обнаружится, что все споры велись вокруг реальной тождественности или различенности человека и мира. Тождественности и различности применяемых для их познания методологий. Отсюда и споры реалистов и номиналистов. Одновременно, в неявной форме присутствует вопрос о том, реален ли мир, созданный человеком, и если он реален, то человек приравнен Богу (природе, миру) в главном качестве – Творца. А это актуально и для сегодняшнего дня, смотри, например, дискуссии вокруг «виртуальной реальности» и отношений человека с ней.

Человек в Средневековой мысли постоянно соотносится с каноном, освященным типом, отсюда принципиальная невозможность индивидуализированного творчества и результата такого творчества – портрета и автопортрета в живописи и литературе. Средневековая мысль именно поэтому вращается вокруг идеи единого субъекта, что индивидуальный человек в реальной жизни еще не обрел самостоятельного существования и существовал только как часть единого целого, средневекового города, общины, цеха, с жестко предписанной обществом ролью. Вспомним практическую невозможность в эпоху средневековья вертикальной социальной миграции. Личностное развитие осуществлялось только внутри предписанной извне роли, определенного социального типа, зафиксированного в культе святых. Практически для каждой социальной роли существовал канонический тип – святой-покровитель.

Кризисность церковной мысли, особенно в период активного взаимодействия с иными идеологическими моделями в период крестовых походов потребовала поиска нестандартных решений на пути преодоления кризиса. Постоянная «хирургия», представшая, в конце концов, в лице инквизиции, вела к «интеллектуальному обескровливанию» прежде всего самой церкви. Запрет на свободную интеллектуальную и творческую деятельность привел к запрету на естественно-научные исследования, инженерные разработки и при столкновении с другими цивилизациями поставил под угрозу существование европейской цивилизации и культуры. Столкновение с арабской интеллектуальной традицией, несшей в себе достижения и многоаспектность подходов античной философии, потребовало решительного разрушения интеллектуального тупика, созданного церковью. Потребовалось ассимилировать философию и догматику. Иными словами, возникла необходимость тем или иным образом создать условия для индивидуальной интеллектуальной работы при сохранении «рамочных», типизирующих культуру в целом условий. Такая попытка была осуществлена Фомой Аквинским, обобщившим и завершившим усилия своих предшественников.

Фома, отличавшийся редкостной эрудицией и интеллектуальными способностями, решительно соединил с догматикой массу философских идей, идущих в основном через Аристотеля, переданного через арабский мир.

Прежде всего, он, вслед за арабами, решительно абстрагировал Бога, деперсонифицировал его, что дало ему возможность осуществить последующие операции по реформированию церковного учения. Бог (субъект) стал «Актуальностью», материя (объект) «Потенциальностью». Актуальна форма – принцип порядка и завершенности. Материя вносит конкретность и индивидуальность. Бог – источник всякого оформления.

Соответственно этому человеческий индивид – это единство души и тела. Душа не просто двигатель, но и форма, но она нематериальна и получает завершенность, особость, индивидуальность лишь через тело. Личность, по Фоме, самое благородное в разумной природе, интеллект всегда личный интеллект и как таковой выступает только как часть целого. Не интеллект мыслит в человеке, а человек мыслит посредством интеллекта. Интеллект – только возможность, потенция осуществления. Следовательно, интеллект включен в телесно-душевную индивидуальность.

Наука отделена от веры. Познание объективно, направлено на объект, ни в коем случае не на субъект, не внутрь, не на формы и механизмы мышления. Область христианских таинств остается вне философского рассмотрения. Фома решительно отмежевал мистику от рационализма, и церковь монополизировала мистические способы постижения мира – через культ святых, многие из которых были откровенными мистиками.

Фома объединил иерархические рациональные идеи устройства мира с мистифицированными моделями христианства и получил по-своему стройную систему, в которой за каждой областью познания фиксировались свои инструменты и общественные институты.

Основа – неживая природа (у Аристотеля – «форма камня»).

Далее – живая природа, мир растений и животных (у Аристотеля, – «форма растения» и «форма животного»).

Затем – человеческий мир («форма человека»).

Эти уровни мира доступны для естественно-научного познания и философского размышления.

Выше у Фомы Аквинского идет «мир сверхъестественного», духовная сфера, и, наконец, венчает его пирамиду Святая Троица. Это уже области церковного разумения и веры. Область догматики.

Такая операция открыла пути для Возрождения, с его вниманием к ранее закрытой для рассмотрения телесности, медицинским, инженерным, естественно-научным, политическим темам. Но, одновременно, закрыла от рассмотрения и исследования мир психического и собственно человеческие способности к мышлению. Человек как целое опять оказался недоступен анализу. Кроме того, эта операция позволила церкви сохранить власть над умами. Интересно, что создание специализированного института инквизиции (1215) также непосредственно предстоит эпохе Возрождения и основная активность этого ордена приходится именно на эту эпоху, а не на «темные» века Средневековья.

Антропология Возрождения

Возрождение идеализировало и обособило друг от друга «объект» и «субъект», в этом смысл секуляризации, проведенной на закате средневековья ведущими теоретиками церкви. При этом предельной абсолютизации подверглись как Бог, так и Человек. Человек в эпоху Возрождения «атомизируется» и одновременно абсолютизируется и в этом смысле приравнивается Богу. Каждая идеализация абсолютизировалась и превращалась в свой самостоятельный мир. Отсюда распространение взглядов Джордано Бруно о множественности миров. И отсюда же, кстати, логические парадоксы Николая Кребса (Кузанского) о единстве абсолютно большого и абсолютно малого. Человек и Бог/Мир оказались не только разделены и абсолютизированы, но и приравнены друг другу. Возникновение свободного ремесленника (вне цеховой структуры) естественным образом отразилось в интеллектуальной ситуации эпохи актуализацией образа творческого человека, самостоятельно создающего условия собственного существования. Символом эпохи стали творцы. Не случайно они получили собирательное наименование «титанов Возрождения». Подобно тому, как для интеллектуальной ситуации в период ранней античности титаны (природные духи – дети и внуки Хаоса) противостояли богам античного полиса (хозяевам и распорядителям Космоса), так и в период Возрождения личности-творцы соотносились с Всеобщим Творцом и противопоставлялись ему. Поскольку при секуляризации интеллекта в качестве основного объекта рассмотрения выступало природное начало человека, его «тварная» часть, то в вопросе о человеке акцент ставился на переосмыслении природы человека и его достоинства. Формирование новых представлений проходило на фоне разрушения средневековой картины человека, где основное значение придавалось его сословной принадлежности. Уже у одного из первых мыслителей эпохи Салютати такое переосмысление налицо: «Быть благородным – это превыше всего: природа такого человека предрасположена к добродетели, однако таким образом, что это не гарантируется величием и достоинством и не отнимается неизвестностью положения и благорасположением или неблаговолением Фортуны…» 101101
  Салютати, Колюччо. Письмо от 11 ноября 1403 г. к Бандини Д'аренцо // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). – М.: МГУ. 1985. С.42.


[Закрыть]. Петрарка: «Происхождение всех одинаково (origo cunctorum una est). Один родитель у человеческого рода, один источник мирового целого. …Сама человеческая природа будет соединена с божественной так же, как у того, кто был Богом и стал человеком… О чем, спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать Богом?»102102
  Петрарка, Франческо. О средствах против всякой судьбы // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Часть I. – Саратов: Саратовский университет. 1984. С.113.


[Закрыть]. Якоб Бёме согласовывает человеческое и божественное: «Каково существо в Боге, таково оно и в людях и ангелах; и каково Божественное тело, таково и тело ангельское и человеческое»103103
  Бёме, Якоб. Аврора или утренняя звезда в восхождении. – М.:Политиздат. 1990. С.69.


[Закрыть]. Николай Кузанский, бывший, кстати, крупнейшим церковным иерархом, наместником папы в Германии, идет еще дальше: «Человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог (humanus deus)». И, далее: «В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог», – пишет Николай Кузанский104104
  Кузанский, Николай. Сочинения в двух томах. Т.1. – М.:Мысль.1979. С.259 – 260.


[Закрыть]. В качестве единства человеческого мира и человеческого бога человек выступает как микрокосмос. Помпонацци, конкретизируя эту идею, развивает уподобление конкретного отдельного человека и человеческого рода. Выделяя три вида интеллекта – созерцательный, практический (оперативный) и действующий – он утверждает, что цель человеческого рода заключается в причастности к ним, поскольку благодаря им «люди сообщаются между собой и живут, и один другому полезен либо необходим, подобно тому, как все члены в отдельном человеке обладают общностью в жизненном духе и во взаимодействии». Раскрывая себя в мире, человек, по Помпонацци, способен обратиться в любую природу, ибо ему дано следовать любому, какому пожелает, свойству вещей105105
  Помпонацци. Трактат о бессмертности души // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. – М.: Мысль. 1970. С.89—91.


[Закрыть]. Для него человек есть «совершеннейшее животное». Душа занимает срединное место: «В сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными – нематериальной»106106
  Помпонацци. Трактат о бессмертности души // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. – М.: Мысль. 1970. С. 96.


[Закрыть]. Однако без тела душа не может осуществлять свои функции и гибнет вместе с его смертью. Помпонацци первый высказался столь радикально. Однако обратим внимание на то, что его натуральный человек-род существует именно благодаря причастности интеллекту (всеобщему знанию) в его трех модификациях.

Пико делла Мирандола еще раньше Помпонацци высказал идею о самоконституировании человека. В его трактате Бог обращается к человеку: «Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»107107
  Мирандола, Пико делла. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.1. – М.: Искусство. 1962. С.508—509.


[Закрыть]. Это – первая в Европе декларация антропоцентризма. Человек у Пико, как и у Помпонацци, «сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания». Можно не без основания предположить, что идея социальных ролей отчеканенная в средневековье, как основная характеристика человека, модифицировалась в разнообразие натуральных форм.

Эту же идею продолжает и развивает Джордано Бруно в своих рассуждениях о душе: «Душа у человека в своём роде и в своём специфическом существе та же, что… у любой одушевлённой и имеющей душу вещи, т. к. нет тела, которое не имело бы в себе самом более или менее живой или совершенной связи с духом». Легко допустить, продолжает автор, что многие животные могут иметь больше способностей и много больше света ума, чем человек. Человека делает великим триумфатором над другими видами животных иное: «Всё это… зависит в принципе не столько от силы ума, сколько от руки, органа органов»108108
  Бруно, Джордано. Диалоги. М.: Госполитиздат. 1949, С. 490—492.


[Закрыть]. Для Бруно человек – это, прежде всего, деятельное существо, мастер среди мастеров. Именно в природном плане человек главенствует среди сотворенных существ.

Таким образом, в эпоху Возрождения движение studia humanitatis в начале своего пути обратилось к человеку гражданскому с тем, чтобы отказаться от средневекового представления о человеке как социальном существе, выработав новый критерий благородства, основанный на идее природы человека. Дальнейшая проработка этой идеи привела к соскальзыванию в натурализм, с одной стороны, и антропоцентризм – с другой.

Легко заметить, что осмысление человека в эпоху Возрождения проводится почти исключительно как человеческого тела. Блестящий анализ этого процесса дал М. М. Бахтин109109
  Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., Худож. Лит. 1990.


[Закрыть]. Секуляризация интеллектуальной жизни привела к поляризации, разделению предметов исследования на светские и духовные.

Возрождение, не только в лице своих ярчайших представителей, но и в массе относительно автономных ремесленников, получило импульс к свободе, возможность к развитию, но оказалось изначально ограничено областью «потенциального». Интеллект в ходе процессов секуляризации оказался отделен от разума, но выяснилось это много позже.

Человек абсолютизируется как индивидуальность, в отличие от подхода Средневековья, где абсолютизировался человек как тип (в культе святых). Но при этом теоретик мыслит еще не отдельными категориями, а целостными образами, блоками. В наши дни такой способ мышления мы назвали бы эйдетическим, что, кстати, может объяснить такой высокий удельный вес энциклопедически подготовленных личностей в эту эпоху, вместе с исключительным творческим характером эпохи. Собственно все наши представления о ней связаны, прежде всего, с творческими прорывами той эпохи. Иллюстрацией эйдетического характера мышления может быть роман о Дон Кихоте, как роман о столкновении целостного блока средневекового и такого же целостного нововременного мышления. Безумие Дон-Кихота – есть попытка мыслить типами в начинающуюся и еще не отрефлектировавшую саму себя эпоху атомизации, индивидуации.

Этим же объясняется и расцвет изобразительных или пластических искусств: живописи, архитектуры, скульптуры, музыки, прикладных наук, в сравнении, скажем, с философией, логикой, абстрактными научными теориями. Развитие последних требовало развитого категориального, абстрактного аппарата. Но именно эта составляющая оказалась в ходе секуляризации отделена от потребностей практики, впрочем, практика какое-то время не очень нуждалась в развитой теории. Пока практика опиралась на ремесленный способ производства, она не требовала обобщений, вычленения общих принципов из конкретной реальности. Каждый отдельный ремесленник имел дело с уникальным отдельным заказчиком, отдельным уникальным материалом и отдельным уникальным объектом приложения своих усилий. Он в принципе не нуждался в построении эвристических теорий. Для него достаточно было образцов, канонов, эмпирически обнаруживаемых правил, формулируемых им самим и диктуемых материалом, с которым он работал. Поэтому мы получили массу ярких образов человека от той эпохи, но не получили развитой теории человека, как, впрочем, теорий вообще.

Кстати сказать, устойчивая традиция соотнесения эпохи Возрождения с античностью, хотя между ними отсутствует генетическая и историческая преемственность, связана как раз с преобладанием «эйдетического» способа отношений с действительностью. Это «платоновская» линия развития философии. Первоначальные движущие принципы развития объекта и пружины субъективного познания постоянно «выносятся за скобки», примысливаются к явлению и принимают в итоге облик некоего непознаваемого абсолюта, являющегося источником всего. В Новое время принцип «абсолюта» подменился принципом «силы», явления стали объясняться из взаимодействия сил, которые сами оставались не определенными.

Если говорить о персонализме эпохи Возрождения, то необходимо помнить, что речь всегда идет о неразделенной целостной персоне (маске). Человек «атомизировался» не только в том смысле, что индивидуализировался и обособился от единой массы, но и в том, что стал принципиально неделимым, непознаваемым дальше, стал выступать как некий целостный автономный образ (эйдос). Отсюда идея «персоны», маски, и, кстати, карнавала.