Текст книги "Философская антропология"

Марксистская антропология

Особенностью марксистской антропологии было, во-первых, признание отсутствия по отношению к человеку неких «высших» сил, отрицание «духовной» сверхъестественной составляющей человеческого бытия (монизм). Марксизм является последовательно арелигиозным светским учением. Все стороны бытия человека имеют естественный природный материальный характер. Идеализм и идеализации предшествующей философии отрицаются марксизмом.

Во-вторых, предшествующие периоды развития философии выдвигали на первое место такие человеческие качества как разумность (уже с античности), сознание, понимаемое либо как созерцательность, либо чисто духовная активность. Марксизм же выдвигает на первое место в характеристике человека его предметно-чувственную, природопреобразующую деятельность. Субъектность человека есть не что иное, как его собственная жизнедеятельность. Отсюда и требование, выдвигаемое Марксом к философии: не объяснять мир, а переделывать его. Тождество субъекта с объектом обнаруживается, по Марксу, не в абсолюте, как это было у Гегеля, а в деятельности, реальных отношениях с действительностью.

И, в-третьих, сущность человека коренится в его общественной природе. При этом сами общественные отношения носят материальный характер и связаны с развитием материальных сил и средств, воспроизводящих саму человеческую жизнь (средств производства).

В единстве субъектного и сущностного определений человек – это предметно-социально-деятельное существо. Или более кратко: общественно-производящее существо. Сознательная деятельность, идеальная субъективность человека – вторичны, несубстанциональны.

«Материалистическое переосмысление субъекта и сущности человека произведенное Марксом, – ключевой момент в последовательном проведении естественно-исторического взгляда на все сущее. Преодоление дуализма души (духа) и тела, субъекта и объекта, идеального и материального в общественной действительности человека, установление их диалектической иерархии совместно с пониманием природы как несотворенного, подлинного естества – таковы главные слагаемые философии диалектико-исторического материализма»119119
  Перевалов В. П. Марксистская теория человека. //. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни смерти и бессмертии. М.: Республика,1995. С.158.


[Закрыть].

Развитие человека по Марксу оказывается производным от развития природы и общества. Человек, подобно тому, как в гегельянстве был встроен в процесс движения Абсолютной Идеи, в марксизме оказался встроен в движение Материи. Энгельс в «Диалектике природы» дает такое определение человека: «Высшее позвоночное, в котором природа приходит к осознанию самой себя». Субъектом, таким образом, у Энгельса выступает природа. Сущность человека, его движущая сила, прежде всего природна.

При этом подлинная свобода человека возможна, по Марксу, только в обществе, которое, в свою очередь, понимается не как сумма изолированных друг от друга монад, а как единство самостоятельных, но связанных друг с другом звеньев. Отсюда, как идеал (идеализация), возникает общество, в котором свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех. Но и в марксизме, точнее в том учении, в которое он выродился в конце XIX – начале XX веков, человек стал пониматься не как основание, а как следствие социальных процессов. Основание человека стало связываться с различными социальными процессами. Основание оказалось вне определения человека. Сущность и существование оказались по-прежнему разведены и укоренены вне человека.

В марксизме, таким образом, не произошло окончательного преодоления невозможности определения одновременно субъекта и объекта, хотя решительные подвижки к самой возможности такого построения сделал именно Маркс. По Марксу революционная практика (тот самый, необъяснимый у Гегеля, скачок от количества к качеству и от меры к мере) есть единство изменения обстоятельств и самоизменения. По-другому, то же самое можно сказать и так: изменение объекта есть, тем самым, изменение субъекта. Следовательно, дать определение человека возможно только как единства объекта и субъекта, при котором действительность деятельности внешней (направленной во-вне), окажется действенной (направленной во-внутрь). Для построения такой теории человека в марксизме исторически не оказалось еще одного важного звена – психологии человека.

Антропология позитивизма

Для того чтобы психология человека как специальная дисциплина могла возникнуть и быть адекватной, необходимо было проделать значительную интеллектуальную работу по изучению человека не только как физического тела, материальной точки, биологического и физиологического существа, но и как социального существа и только после и вследствие этого существа психологического. Значительная часть такой работы по детализации и исследованию человека осуществлялась в рамках позитивистского подхода.

Общий замысел позитивизма о человеке сводится вкратце к тому, чтобы доказать отсутствие в человеке уникальных черт, которые делали бы его отличным от природного мира. Его надлежит рассматривать в ряду других живых созданий. Это направление философствования оказалось плодотворным тем, что ввело в рассмотрение вопроса о человеке массу естественнонаучного материала.

Прежде всего, позитивизм позволил применить научную методологию к тому, что такое человек и на столетия вперед увязать исследования человека с научным подходом. Прежде всего, это касалось вопроса об истории. Конт постарался показать зависимость социологии от биологии, развитие человека как вида (в том числе и социальное, историческое развитие) не может противоречить биологической теории человека.

Но с того момента как устанавливается движение социального развития, влияние предыдущих поколений становится причиной его движения вперед.

Можно заметить, что Конт и другие позитивисты продолжают линию, начатую марксизмом по последовательному введению человека в единую ткань Бытия. При этом человек, как объект, оказывается многообразно сравнен (соотнесен) с другими объектами мира. Но при позитивистском подходе принципиальным является объективное рассмотрение человека, что собственно и являлось основой научной методологии Нового времени. Если же рассматривать человека как субъект, то научная методология оказывается неадекватной. Человека невозможно определить как объект полностью. Всегда значительная часть оказывается вынесена за пределы определения. В первую очередь это касается субъективности человека, и человека как определяемого, и человека как определяющего. Оказалось, что человек рациональностью не исчерпывается. Это, если угодно, иная формулировка известной теоремы Геделя: существуют истинные утверждения, недоказуемые логически. Но это не означает, что познание человека невозможно. Само существование логически недоказуемых утверждений утверждает способность человека к созданию, творчеству нового, ранее не существовавшего знания, в том числе и о собственной природе и сущности.

Само пространство научной теории оказалось той областью, в которой начались процессы поиска возможности самоизменения и самопреобразования теории. Но это уже история XX века. В XIX веке попытками построить теорию человека с других (субъектных) позиций оказалась философия жизни.

Человек в философии жизни

Само краеугольное понятие, начальная аксиоматическая идеализация философии жизни содержит несколько составляющих. Сама необходимость введения нового понятия диктовалась выше уже отмеченным требованием преодолеть дихотомию мира и познающего этот мир разума. По представлениям философов этого направления: «Жизнь, во-первых, это своеобразная историческая целостность, внутри которой нет различения материи и духа, бытия и сознания. Далее, она воплощает в себе творческую динамику бытия. Жизнь – некий хаос, обладающий огромным созидательным потенциалом. В ней скрыта заранее определенная судьба. Наконец, жизнь можно улавливать, постигать с помощью интуиции, а отнюдь не разума»»120120
  Гуревич П. С. Концепция человека в философии жизни.// Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М.: Республика,1995. С.272.


[Закрыть].

«Жизнь» понимается как всепроникающий процесс, развитие и носит подчеркнуто надличностный внеперсоналистский характер. Но, одновременно с этим, предельным выражением процесса жизни оказалось существование живой мыслящей материи, то есть человека, и именно поэтому философия жизни оказалась источником многих чисто персоналистических течений XX века. Философия жизни носила радикальный характер и отражала вступление человечества в период революций и социальных потрясений. В окружающей человека действительности движущие силы истории и должны были обнаруживать себя как надличные, стихийные, но одновременно обладающие собственной целеустремленностью, волей. Сам термин «воля» в философии жизни приобрел вселенский масштаб, стал сущностной категорией.

Основоположник философии жизни Шопенгауэр попытался отвлечься от сознательной стороны человека и обнаружить в нем движущие силы, не сводящиеся только и исключительно к интеллекту. Он усмотрел такие силы в «воле к жизни». Нравственность, мораль по Шопенгауэру были порождением сознания и не могут быть присущи человеку как части бытия. Единство существования, таким образом, достижимо только в области «воли к жизни».

Ницше пытается создать вариант практической философии. По его представлениям человек должен стремиться осуществить «дионисийский идеал», отключить волевым усилием разум, руководствоваться инстинктами.

А. Бергсон рассматривает человеческое сознание как далеко не единственное и не могущее, поэтому, претендовать на истинность. По его мнению, только интуитивным порывом можно воспринять разнонаправленные варианты сознательной жизни, которая в той или иной степени присуща всему живому. Интуиция, по Бергсону, идет в направлении самой жизни, сознание же, интеллект идет от нее и, в конечном итоге, заводит человека в тупик. «…Сознание, вынужденное для собственного освобождения разделить сначала организацию на две дополняющие друг друга части, на растение с одной стороны, и животные – с другой, искало выход в двух направлениях – в инстинкте и интеллекте; оно не нашло его с инстинктом и добилось его от интеллекта только путем резкого скачка от животного к человеку. Так что в последнем анализе человек является смыслом всей организации жизни на нашей планете. Но это лишь способ выражения. В реальности существуют только известное жизненное течение и другое, ему противоположное; отсюда вся эволюция жизни. Нужно теперь, чтобы мы подошли как можно ближе к противоположности этих двух течений. Быть может, мы откроем таким путем их общий источник. Мы проникнем тогда без сомнения и в самые темные области метафизики. Но так как оба направления, которые предстоит нам исследовать, обозначены в интеллекте, с одной стороны и в инстинкте и в интуиции – с другой, мы не боимся сбиться с пути. Образ эволюции жизни подсказывает нам известную концепцию познания, а также известную метафизику, которые взаимно друг друга включают. Выделенные эта метафизика и эта критика смогут сами, в свою очередь, бросить свет на эволюцию в ее целом»121121
  Бергсон А. Творческая эволюция. М.: 1914, С.165.


[Закрыть].

Большой заслугой философов этого направления стало привлечение внимания, как исследователей-«естественников», так и философов к тому обстоятельству, что человек не исчерпывается рациональным началом и сознание, таким образом, не может выступать как основание сущностного определения человека. Тем самым они продолжили и развили со своей стороны начатую Марксом критику попыток построения теории человека на основе одной произвольно выбранной части субъект-объектной дихотомии.

Глава 2. Человек в философской антропологии XX века

Классическая философская антропология XX века

Для того чтобы получить возможность построения понятия человека в соответствии с требованиями складывающейся общетеоретической парадигмы, необходимо критически пересмотреть основания философской антропологии как ее формулировали классики этого направления, для того, чтобы яснее увидеть те трудности, с которыми они столкнулись при определении человека122122
  Атланов Д. Ю. Человек как предмет современной философской антропологии: Автореферат дис. канд. филос. наук – СПб., ЛГОУ, им. А. С. Пушкина, 2008.


[Закрыть].

Человек в философской антропологии М. Шелера

Макс Шелер, одним из первых выделивший философскую антропологию как специальный и, более того, важнейший раздел философии, одновременно дал и анализ специфически человеческих черт, которые не позволяют относить человека всецело к природной жизни, и обозначил специфические трудности в изучении человека. По его мнению, мы не можем рассматривать личность как предмет, поскольку она есть некое пережитое единство жизни, пережитый опыт. Любые попытки рассмотрения этого опыта «останавливают» его, оставляют недоступным настоящее и будущее человека, подлинное бытие индивида ускользает от нас, оставляя лишь мертвую оболочку прошлого, уже не существующего. «Личность человека надо рассматривать как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира»123123
  Шелер М Положение человека в Космосе. В сб. Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988, С. 82.


[Закрыть]. При этом М. Шелер постулировал антропологию как единственно возможный предмет философского знания. «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык совесть, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» 124124
  Шелер М Там же. С. 90.


[Закрыть].

В его понимании человек выступает одновременно и как «больное животное» (по высказыванию Ницше), и как богоподобное существо, принципиально не объяснимое из самого себя. Человек, по Шелеру, организован многоуровневым образом. В основании лежит общая для всего живого и человека, в том числе, бессознательно одушевленная основа – «чувственный порыв» или «всежизнь». Следующий уровень образуют «инстинкты» – направленность на удовлетворение жизненно необходимых потребностей. На этом уровне проявляют себя ценности, конституирующие себя через знаки и символы. Это уровень конкретной жизни, пронизанной отношениями иерархии и господства. Еще выше, по Шелеру, простирается «дух», невыводимый из жизни, но определяющий ее. Человек локализуется в своем живом теле, но проектируется «внежизненным» духом, который удерживает человека в мире ценностей.

«Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?»125125
  Шелер М. Там же. С. 57.


[Закрыть].

Человек, по Шелеру, изначально двойственен: он и принадлежит миру и не принадлежит ему, его жизнь принципиально векторна – направлена на внежизненные ценности, которые определяют его и проявляются в нем, но не творятся им. «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва „через себя сущего“»126126
  Шелер М. Там же С. 93.


[Закрыть].

Определяя особенность существования человека по отношению к живой и неживой природе, Шелер указывает как специфическую черту человека присущность ему «духа», который пытается разнообразно определить: «Основным определением „духовного“ существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от „жизни“ и от всего, что относится к жизни, то есть, в том числе, и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта»127127
  Шелер М. Там же. С. 53.


[Закрыть].

Второе определение «духовного» по Шелеру выглядит так: «Сосредоточение, самосознание, способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может так же свободно отвергнуть жизнь»128128
  Шелер М. Там же. С.61.


[Закрыть]. Человек дан самому себе как предмет. Если теперь выделить в понятии человека это качество: данность как предмет, то логично вытекает третья характеристика «духа»: «Дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом сущностно определенное упорядоченное строение актов129129
  Шелер М. Там же. С.61.


[Закрыть]. Это означает, что Шелер принципиально отрицает субстанциальность «духа». Одновременно с этим сущность «духа» выносится из рассмотрения, оказывается недоступна для познания.

Как видим, для того, чтобы определить понятие человека, Шелер выносит основание понятия вовне человека, отождествляя его с «духом». При этом «дух» у Шелера принципиально свободен и от материального органического, и от психического, внесубстанционален и представляет собой некоторую упорядочивающую активность. Из текста следует, что «дух» по Шелеру является сущностной характеристикой индивида, центр духа – личность. А что тогда периферия? Дух, понимаемый как «чистая актуальность» может представать и как абсолютная неупорядоченность, произвол, вероятностная категория, случайность, но может выглядеть и как «воля», целеполагание, структурообразующий момент. Важно в позиции Шелера то обстоятельство, что в его понимании «жизнь» относительно неорганики, «дух» относительно дочеловеческих форм сознания в человеке и вне человека не возникают генетически из «низших» форм движения, но и не являются «причиной» низших. Шелер полагает, что более высокие формы бытия определяются более низкими: «Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы»130130
  Шелер М. Там же. С.74.


[Закрыть]. Он даже использует термин «сублимация», для того, чтобы подчеркнуть, что активность более высоких форм бытия на самом деле определяется энергией более низких. Без этой низовой энергичности, высшие формы никак не могли бы себя проявить. Таким образом, по Шелеру, реально существует противоречие между базисными формами бытия и его высшими формами. Неорганическое предшествует «жизни», «жизнь» предшествует «духу». При этом самые базисные структуры бытия, подчеркивает Шелер, не подчиняются телеологическим закономерностям, а «подлежат случайной закономерности статистического характера». Это замечание выглядит провидческим с учетом тех выводов, к которым приходит современное естествознание, Безусловно, Шелеру удалось отметить очень глубокие основания понятия человека, но одновременно с этим он продолжает строить метафизическую теорию. В его понятии человек предстает как известным образом изолированное явление, он принципиально отличен от «жизни», как обладающий «духом», так же и «жизнь» у него принципиально отлична от вещества. Шелер точно определяет вектор развития; «Поток деятельных сил, который только один способен полагать тут-бытие и случайное так-бытие, течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх!»131131
  Шелер М. Там же. С.72.


[Закрыть]. Но, одновременно, в его модели широко используется неопределимое механистическое понятие «сила». Это понятно – «сила» всегда векторна, направлена, но источник этой силы, ее градиент (векторный определитель) у Шелера исключен из рассмотрения. Шелер справедливо указывает на онтологическую тождественность физиологического и психического процессов жизни, их тождественность по структурным законам и ритмике их протекания, несводимости к механике, целенаправленности и целостности. Но он оказывается неспособен раскрыть существо этих процессов и законов. В его версии сохраняется отрицательная логика Гегеля: необходимость для духа «превосходить противоположность тела и души». Но надо еще доказать, что они противоположны. Для Шелера на каждом этапе развертывания бытия осуществляется отрицательная диалектика и именно потому он не может прийти к положительному определению понятия человека. Как кажется, правильное и глубокое понимание Шелером сущности человека разрушено отрицательной диалектикой в ходе выражения. В итоге, несмотря на несколько попыток определить ключевую в его модели для понятия человека категорию «дух», Шелер фактически дает лишь несколько феноменологических описаний проявления этой сущности как «через себя сущего». Таким образом, понятие человека у Шелера оказывается глубоко метафизичным. Он прибегает к определению человека через неопределенное понятие «духа»132132
  Атланов Д. Ю. Человек в философской антропологии М. Шелера: методический тупик – [битая ссылка] http://max-scheler.philosophy.pu.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=105&Itemid=60 (дата обращения 2010).


[Закрыть].