Текст книги "Основное богословие. Учебное пособие"

1.3. О происхождении религии

Ответ на вопрос о происхождении религии имеет прямое отношение к вопросу утверждения или отрицания Божественного бытия. Этот вопрос, как свидетельствует история развития человеческого самосознания, занимал человеческие умы еще в самые отдаленные эпохи. Начиная с мыслителей Древней Греции до настоящего времени для нас особенный интерес будет представлять разбор атеистических теорий происхождения религии, т. е. таких теорий, в основании которых лежит принципиальное отрицание объективного значения идеи Бога.

Позиция софистов впервые была высказана одним из древних представителей этой философской школы, Критием[80]80
  Пятый век – расцвет древнегреческой философии и вообще культуры Древней Греции. В это время утверждается система гуманитарного образования и появляются профессионалы-преподаватели, получающие деньги за преподавание грамматики, риторики, логики, истории словесности. Этих преподавателей риторики называли софистами. Изначально слово «софист» имело значение «знаток», но впоследствии приобрело отрицательную коннотацию: мудрец, но не настоящий; глупец, думающий, что он мудрец. Это произошло в том числе и в силу того, что софисты не были озабочены поиском истины. Но и вообще в античной культуре было презренным продавать что-либо в виде профессии. До V в. знания передавались от учителя к ученику как высший дар. В целом, для софистов было характерно критико-нигилистическое отношение к религиозным и нравственным установкам. Возникло сомнение, возможно ли приобрести абсолютное знание; не существует ли лишь утилитарное знание, полезное для жизни. Такая позиция сформировалась благодаря одному из корифеев софистов, Протагору, взявшего за основу своей философии систему Гераклита о беспрерывной изменчивости бытия, которая является основанием или ее началом (αρχή). (Гераклит утверждал, что «все течет, и ничто не остается неизменным» – «πάντα ρειν, είναι δε παγίως ουθέν). Онтологическое значение изменяемости Протагор перенес в гносеологию и по вопросу происхождения нашего знания утверждал следующее: непрестанно меняется человек, непрестанно же изменяется окружающая человека реальность. Поэтому столкновение изменяющейся действительности и изменяющегося человека приводит к получению знаний, которые не имеют объективного характера, т. к. являются мимолетными. Следующее столкновение дает уже другое знание, т. е. другую информацию о предмете, а значит, абсолютное знание невозможно. Отсюда Протагор делает вывод, что познать предмет невозможно и надо принять его таким, каким он представляется. А значит, мерой всех вещей является человек, т. е. утверждается принципиальный релятивизм наших знаний – πάντων χρίματων μέτρον άνθρωπος. Такой релятивизм из области гносеологии распространялся в область этики и религии.


[Закрыть] (V в. до Р.Х.), который в своем отношении к религии исходил из общих философских положений своей школы: принципиальное отрицание религии тем не менее требовало объяснения ее наличия, а значит, происхождения. Религия, по представлению Крития, является произведением или выдумкой тех, кому она станет полезной и выгодной. Но кто мог больше всего извлечь из нее пользы, как не жрецы? За ними следуют законодатели или правители народов, которые желали увековечить свои учреждения и законы при помощи каких-то более высоких авторитетов. А также философы и мудрецы, желавшие утвердить в народе нравственные истины и понятия. Именно такое объяснение происхождения религии, предложенное Критием, пришлось по вкусу философам эпохи Просвещения, так называемым энциклопедистам, которые стремились построить жизнь на иных, нехристианских началах, и выступали против всего, что являлось наследием христианской цивилизации.

Данная теория и до настоящего времени лежит в основании мировоззрения некоторых людей, подчеркнуто отрицательно относящихся к религии. Свое собственное неприятие бытия Бога им проще и удобнее всего обосновать именно таким афоризмом: «религия – выдумка попов». Поэтому не только не надо и нельзя быть верующим человеком, но нужно все свои силы потратить на борьбу с этим «очевидным злом».

Современные богоборцы, утверждая подобное, с точки зрения логики, далеко отстоят от тех, кто был источником такого объяснения происхождения религии. Очевидной нелепостью является утверждение того, что религию выдумали жрецы или «попы»: для того чтобы жрецы или «попы» что-либо придумывали, они уже должны быть жрецами или «попами», т. е. носителями религиозного культа, который уже должен был существовать, прежде чем они начали его придумывать. Поэтому правильнее все же утверждать в рамках данной теории, что религию выдумали некие люди, которые впоследствии стали жрецами. Именно из этой установки мы будем далее исходить при критическом разборе данной теории.

Прежде всего поставим вопрос, а можно ли в принципе выдумать религию? Выдумать религию – значит, во-первых, выдумать главную религиозную истину: истину бытия Божия. Поставим следующий вопрос: а можно ли выдумать истину бытия Божия? Все наши представления и понятия, которыми мы обладаем, либо заимствуются нами из внешнего мира, либо источником их является внутренний мир человека. Идея о Боге, которая является основанием религиозного мировоззрения человека, характеризуется следующими существенными признаками: абсолютностью[81]81
  Абсолютное бытие – это такое бытие, которое причину и условие своего бытия имеет в самом себе и для обеспечения своего бытия ни в каком другом бытии не нуждается. Т. е. не обусловливается никем и ничем в своем бытии. Абсолютное бытие – это безусловное и безотносительное бытие.


[Закрыть], духовностью и бесконечностью. Окружающий нас предметно-чувственный мир состоит из предметов и явлений, характеризующихся совершенно противоположными идее Бога атрибутами, а именно: условностью, материальностью и конечностью. Например, все, что мы обнаруживаем в окружающем нас мире, прежде всего не является причиной бытия для самого себя, а всегда обусловлено в своем бытии неким предметом или явлением, который является причиной его существования. Идея же о Боге, характеризующаяся прежде всего абсолютностью, исключает существование всякого внешнего условия для своего бытия. А значит, из внешнего окружающего нас мира идея о Боге заимствована быть не может.

Остается рассмотреть возможность того, что источником идеи о Боге может быть внутренний мир, т. е. фантазия. Можно предположить, что человек действительно при помощи своей фантазии измышляет идею о Боге, ведь фантазия способна создавать некие идеи и образы, которые реальным бытием не обеспечиваются. Каждый вымысел или фантазия образуется в соответствии с психологическими законами и имеет причины своего происхождения. Для составления самого фантастического представления нужны элементы, заимствованные из реальных впечатлений. Это могут быть обрывки представлений, чувствований, так или иначе связанных с воздействием окружающего мира. Даже самая смелая фантазия не создает из ничего, но причудливо преобразует и комбинирует элементы реальных впечатлений. Но возникает вопрос: каким образом фантазия может получить необходимые элементы для составления понятия об абсолютном бесконечном и невидимом Существе, если окружающий человека мир, напротив, состоит из предметов условных, ограниченных и материальных. Таким образом, фантазия человека также не может быть источником происхождения идеи о Боге, так как попросту не имеет для формирования этой идеи необходимого материала, поскольку ранее мы убедились в том, что окружающий нас предметно-чувственный мир не может быть источником данной идеи. А значит, предположение, что идея о Боге выдумана человеком, а религия есть реализация корыстных интересов определенных сословий является ложным. Вымыслом можно объяснить происхождение и распространение конкретных религиозных представлений и мифов[82]82
  Ярком иллюстрацией подобного процесса является эвгемеризм. Эвгемер – философ киринейской школы, считал, что боги – это обожествленные знаменитые и заслуженные люди отдаленного старого времени. Эвгемеризм – яркий пример того, как решается вопрос не о происхождении религии, а о происхождении языческих мифов, о героях, о богах, не о том, как происходит религиозная идея в духе человеческом, а о ее воплощении во внешних чувственных образах. Эвгемеризм не объясняет, откуда взялась сама идея о богах, а толкует только о том, как она находит свое действительное воплощение.


[Закрыть], но сам вымысел предполагает уже общую первоначальную основу, к которой он – миф – мог бы прикрепиться. И этой почвой является уже существующая в человеческом духе религиозная идея как представление в высочайшем Существе. Другими словами, мифы есть образы тех идей, которые смутно осознаются человеком как предикаты идеи бесконечного, как ее воплощение. Мифы – не первичные, а производные явления религиозной идеи, которые заменяют собой истинное выражение религиозной идеи. При рассмотрении данной теории возникают также и следующие недоумения:

1. Если представлять религию измышлениями жрецов, навязываемыми ими исходя из эгоистических интересов, то непонятным становится появление в области религиозных требований того, что вовсе не представляет для жрецов никакого практического интереса и не может приносить им пользы. Каждая религия требует от своих жрецов личных жертв, подвигов покаяния, лишений, воздержания, постов и т. д., причем в большей степени, чем от тех, для кого она была якобы придумана.

2. Часто говорят, что религиозные представления утвердились в то время, когда люди были не развиты в умственном отношении, когда всякая выдумка легко могла быть принята на веру. Но представляется логичным в таком случае, что эта предполагаемая (вовсе никак не доказанная) неразвитость препятствовала бы распространению религиозных идей, если бы они были в действительности не более чем вымыслом. Чем умственно неразвитее и непосредственнее человек, тем с большим трудом он поверит в существование того, что не может быть ему наглядно, эмпирически показано. Если бы человек не имел внутренней потребности верить в невидимое сверхчувственное, не имел бы присущей ему религиозной идеи, вряд ли он мог бы поверить в существование того, что недоступно органам его внешних чувств.

3. Часто человек бывает легковерен и падок на выдумки в тех случаях, когда выдумки льстят его наклонностям, оправдывают его порочные стремления. Однако нелегко поверить в выдумку, которая будет лежать тяжким гнетом на многих действиях, будет ограничивать многие чувственные влечения запретом.

4. Также следует иметь в виду и то, что содержание религии не исчерпывается одними лишь религиозными идеями или представлениями. Оно включает в себя целый ряд чувствований, некое религиозное настроение, в основе которого лежит свойственное человеческому духу влечение или стремление к высочайшему Существу. Но чувства и желания нельзя выдумать или вложить отвне, они не измышляются и не навязываются.

Для некоторых мыслителей, стоявших на атеистических позициях, считать религию происшедшей из низших эгоистических стремлений каких-то лиц и представляющей собой не что иное, как намеренный обман, было слишком нелепым и неправдоподобным. Поэтому, сохраняя отрицание объективного значения религии, они предложили более «утонченный» вариант для объяснения ее сущности и происхождения. Источник религии предполагалось отыскать в каком-то общем свойстве человеческого духа, в особенностях его природы. А именно – в животной стороне существа человека, в ощущениях, которые возникают в человеке при контакте с природой: в чувстве страха перед грозными предметами и явлениями окружающего мира. Религия при таком представлении о ее происхождении есть замаскированное переживание нашего страха по отношению к предметам и явлениям природы, которые воспринимаются не в их настоящем виде, а в форме олицетворенных (оживотворенных), а затем обоготворенных существ.

Впервые эта теория была высказана римским поэтом Лукрецием[83]83
  Лукреций (96–55) – римский поэт, философ, покончил жизнь самоубийством. Приверженец Эпикура, основателя эвдемонизма в этике. Описывает в своей поэме De rerum natura («О природе вещей») возникновение мира и его историческое развитие, действующий в нем строго причинно рок, равнодушный к людям, предопределяющий их горести и беды.


[Закрыть] и выражена его известной формулой timor primos fecit deos – «страх первых создал богов». Из мыслителей Нового времени к приверженцам этой теории относят Т. Гоббса и Д. Юма[84]84
  Дэвид Юм (1711–1776) – английский философ эпохи Просвещения. Считал, что функция ума – не более чем способность переставлять, связывать, уменьшать или увеличивать материал, получаемый при помощи чувств или опыта. Так, по мнению Юма, возникают все идеи, которые есть у человека, в том числе и идея о Боге.


[Закрыть]. Так, Юм говорил, что источником религии являются постоянно действующие в жизни практические иррациональные силы нашей природы, склонность духа к фикции и фантазии. Страх и надежда побудили людей за неизвестными силами природы, от которых зависели их благо и горесть, искать своих богов. При этом энергично действовала антропоморфизирующая[85]85
  Антропоморфизм (греч. άνθρωπος μορφή – букв, «по форме человека») предлагает мыслить что-либо по аналогии с человеком, как с его телесном составляющем, так и с духовном (например, десница Божия означает действие Божества по подобию действия человека при помощи рук).


[Закрыть] сила фантазии, которая позволяла усматривать в явлениях природы личные существа, а затем вставать к ним в религиозное поклонение[86]86
  Подробнее см.: Буткевич Т. Вера и разум. 1901. № 1. С. 10.


[Закрыть].

Критика теории страха

1. Очевидная слабость данной теории заключается прежде всего в том, что она игнорирует качественное отличие чувства обычного, животного страха от чувства страха Божия и религиозного поклонения. В обыкновенном страхе перед предметами и явлениями нет ничего, кроме инстинктивного болезненно-неприятного ощущения, сопровождающего представление об окружающей опасности. Такое чувство страха сводится к сознательному или несознательному стремлению живого существа избавиться от опасности, устраниться от нее. А если освободиться от нее невозможно, то появляется осознание своей беспомощности, переходящее в чувство тоски и уныния. Страх же Божий побуждает к совершению противоположных действий и сопровождается противоположными переживаниями: испытывая религиозное благоговение, человек не бежит, не отстраняется от источника страха, а напротив, стремится к нему приблизиться и соединиться с ним. Этот процесс сопровождается совершенно иными переживаниями, а именно: благодарностью, любовью, тишиной, покоем, умиротворением и т. п. В целом, там, где присутствует религиозное переживание, совершенно отсутствует в конечном итоге всякий страх перед окружающей неподвластной человеку реальностью, он побеждается присутствием действительно и реально существующего Бога.

2. Страх перед грозными явлениями природы испытывают и животные. Но возникает вопрос: почему у них этот страх не приводит к религиозному поклонению? Ответ очевиден: религиозное поклонение и страх естественный – понятия далеко не тождественные и имеют качественное различие[87]87
  Подробнее см.: Шостин А. Имеют ли религию животные // Вера и разум. 1884. Т. II. Ч. II. С. 105–125.


[Закрыть].

3. Недостаток данной теории заключается и в том, что ее сторонники не в состоянии удовлетворительно объяснить, как из чисто субъективных патологических ощущений формируются определенные представления и понятия, а именно – как из чувства страха формируется понятие о Боге. Какое бы сильное впечатление зловредные и грозные явления природы ни производили на душу человека, они не в силах были бы сформировать религиозного понятия, и, следовательно, вызвать религиозного чувства, если бы в человеке не присутствовала уже идея о Боге. Другими словами, необходимо хотя бы смутное представление о высочайшем Существе, чтобы страх обыкновенный привел к формированию религиозного поклонения, чтобы от осознания своей беспомощности и зависимости от явлений природы прийти к представлению о Существе, ими управляющему. Действительно, можно признать за человеком склонность или способность олицетворять окружающие его явления природы, но необъяснимым остается в рамках данной теории факт перехода от олицетворения к обожествлению, от приписывания человеческих свойств тому или иному предмету или явлению к признанию его Божеством. Очевидно, что подобный переход может быть осуществлен лишь при наличии у человека религиозной идеи, уже ему присущей, на основании которой он, не способный объяснить суть окружающих его явлений, вовлекает эту смутно осознаваемую им религиозную идею в окружающую его природу. Данная теория, в лучшем случае, подходит для объяснения возникновения примитивных религиозных верований, конкретных языческих культов, некоторых форм религиозного сознания, но не религии как таковой. Для того чтобы предложенная в рамках данной теории схема работала, необходимо признать факт наличия религиозной идеи в человеке, а это обессмысливает саму теорию, так как искомое необходимо признать уже существующим прежде того, как оно может быть найдено. В данной теории допускается известная логическая ошибка – «предвосхищение основы» (petio principio), т. е. когда для доказательства используется то, что еще должно быть доказано.

4. Данная теория оставляет без внимания дальнейшее распространение религии и ее устойчивость в роде человеческом. Допустим, что «страх произвел первых богов», стал причиной возникновения религии. В настоящее время благодаря развитию науки многие из явлений природы, вызывавшие и вызывающие чувство страха, нашли свое объяснение. Возникает вопрос: почему же тогда религиозное чувство не исчезло вместе с исчезнувшим чувством страха? Ведь следствие, то есть религиозное благоговение, должно исчезнуть вместе с устранением причины, то есть страхом перед грозными явлениями природы. И если религия существует в настоящее время, то причина ее не в страхе.

Свое название данная теория получила от латинского animus – «дух», или anima — «душа». Она пытается объяснить происхождение религиозной веры на основании иррациональной деятельности души; это концепция, в которой источником религиозных верований или представлений о духовных реалиях принято считать сновидения. Разработка данной теории принадлежит английским ученым и мыслителям Э. Тейлору (1832–1917) и Г. Спенсеру (1820–1903). Согласно анимистической гипотезе, верования в духовные существа образовались у первобытного человека весьма естественно и связаны были с решением им вопросов о причине происхождения явлений окружающего мира и бытия вообще. Древний человек заметил, что во сне его тело не двигается, но сам он при этом осуществляет определенную деятельность (охотится, плавает, бегает и т. д.). Далее он обратил внимание на тот факт, что хотя близкие его умерли и тела их были погребены, но во сне они являлись ему и общались с ним. Отсюда древний человек сделал вывод, что у каждого человека есть бесплотный двойник – душа, и есть он также и у животных, и у всех движущихся предметов. Далее, согласно утверждениям защитников данной теории, первобытный человек, не способный мыслить по законам строгой логики, смотрел на мир творческим взором своей фантазии и находил во всем, что движется, чувствующую и действующую жизнь. Такое объяснение происходящих в мире явлений покоится на способности человеческого ума мыслить по аналогии[88]88
  Аналогия (греч. «соответствие, сходство») – в логике это умозаключение, в котором от сходства двух вещей в известном числе свойств мы заключаем и к сходству в других свойствах. Умозаключение по аналогии дает только вероятность. Чем больше сходных признаков, тем больше вероятность.


[Закрыть]. Благодаря этой способности первобытному человеку удалось получить определенные и удовлетворительные ответы на волнующие его вопросы. Он населяет всю окружающую его природу духами, от которых прямо или косвенно могла зависеть его жизнь и благополучие. И вскоре встает к этим существам в религиозное отношение: начинает их просить, благодарить, предупреждать их гнев, привлекать благоволение и т. д. Так возникает первоначальная форма религии – анимизм, который в то же самое время есть начальная стадия эволюции религиозных представлений. Постепенно, вместе с интеллектуальным развитием человека, происходит переход от анимизма к политеизму, который характеризуется более высоким уровнем развития первобытного общества. Появляются представления о совершенно бестелесных существах – божествах, управляющих определенными функциями природы и деятельности человека (например, боги лесов, земледелия и т. д.). Далее, постепенно границы теистических умозрений раздвигаются в сторону неопределенного и отвлеченного в понятии о божествах. Логическая несообразность многобожия, выявленная в результате развития человеческого сознания, приводит к появлению монотеизма, который в рамках данной теории есть не более чем искусственный продукт культурного развития человечества. Итак, анимизм есть теория, объясняющая происхождение понятия о душе, и вместе с тем – теория, объясняющая происхождение первоначальных религиозных верований и современных форм религии, существующих в рамках монотеизма.

Критика

1. Существенным недостатком данной теории, по словам А. Введенского, является то, что она пытается вывести большее из меньшего, нечто из ничего. Остается непонятным, на основании чего, какой идеи первобытный человек, олицетворивший и одушевивший окружающий его мир, вдруг встает к предметам и явлениям, его составляющим, в религиозное отношение. Для возникновения пусть даже примитивных форм религии необходимо уже существование религиозной идеи как таковой. Необходима сама идея божественности для появления первичных религиозных представлений. Действительно, данные археологии и этнографии свидетельствуют о существовании примитивных форм религиозности, связанных с наличием фетишей и т. д. Но логичнее и последовательнее можно объяснить их появление тем, что у первобытного человека мысль о Боге как бы дремала в душе, не переходя в ясность сознания, и, будучи не в силах овладеть идеей Божества в ее отрешенности от мира, человек вовлекает Бога в природу, делает природу жилищем Божества. Но такое объяснение выходит за рамки, предполагаемые анимистической теорией, которая так и не объясняет возникновение самой религиозной идеи, необходимой для формирования пусть самых примитивных, самых ничтожных и низких, но все-таки религиозных форм. В рамках данной теории совершается все та же логическая ошибка (petio principio), о которой мы говорили, рассматривая теорию страха.

2. Животные также видят сны, а значит и у них, согласно данной теории, должны были развиться религиозные представления. На это сторонники анимизма говорят, что животные лишены способности к рассуждению, необходимой для формирования религии. Но это еще более ослабляет позиции данной теории. «Если в деле образования идеи о духе и о Божестве человек обязан высшим свойством своей рассуждающей способности по сравнению с животными, то тем более невероятно, чтобы эти способности не предохранили его от смешения и отождествления элементов воображения и сонных мечтаний с действительностью»[89]89
  Введенский А. Вера в Бога, ее происхождение и основания. М., 1891.


[Закрыть].

3. Данная теория несостоятельна и в объяснении происхождения понятия о душе. Дело в том, что характеристические черты понятия о духе как простой невещественной субстанции, отдельной и отличной от тела, никаким образом не могли быть заимствованы из сновидений. Личности людей, видимые нами во сне, ничем не отличаются от действительных живых личностей. Они являются нам во сне в том же телесном виде с теми же самыми особенностями, какие были присущи оригиналам в действительности. Двойник сновидений дает нам только понятие о двойнике, но не более тонком и духовном, чем действительный оригинал. Сами существенные признаки понятия о духе – невидимость и невещественность, никаким образом не производятся из сновидений. Идея о духе, если не считать ее врожденной человеческому уму, гораздо естественнее могла быть произведена из непосредственного наблюдения человека над самим собой. Сознание себя как отдельной личности, сознание в себе чего-то отличного от тела в любом случае удовлетворительнее может объяснить происхождение в человеческом сознании понятия о духе, нежели сны.

Попытки представить религию как произведение человеческой фантазии (учение софистов о религии, эвгемеризм) существовали задолго до рождения Л. Фейербаха (1804–1872). Но двусмысленная честь придать данной концепции научный вид и применить ее к происхождению христианской религии принадлежит именно Фейербаху. Отсутствие религиозного индифферентизма, напряженность религиозных исканий, атеистическая страсть, постоянные усилия богоборчества делают Фейербаха своеобразным и значительным явлением гуманитарной науки XIX века. Дело в том, что учение Фейербаха о религии стало общефилософским фундаментом марксизма, почвой, на которой он вырос. Влияние атеистического гуманизма Фейербаха (который есть следствие его учения о религии) сказывается во всем новейшем антирелигиозном гуманистическом движении, в атеистической религии человечества – то есть религии без личного Бога, но с богом-человечеством, в религии человекобожия. Каким же образом можно было теоретически прийти к тому выводу, к которому приходит Фейербах, – что Бог как действительное объективное бытие не существует, а существует лишь только понятие о Нем, являющееся продуктом человеческой фантазии?

Принцип философии Фейербаха – чисто материалистический: кроме человека и природы больше ничего не существует. Истинно существует лишь то, что может быть воспринято при помощи органов внешних чувств. Все остальные понятия, представления о предметах, лежащих вне восприятия органов чувств, не являются отображением чего-либо реального, а основанием их служат качества и свойства предметов чувственных (единственно существующих), которые по недоразумению отнесены нами на то, что лежит вне природы и человека. Таково и понятие о Боге, составляющее основание религии, то есть понятие, которое реальным бытием не обеспечивается. Все предикаты идеи Божества, как утверждает Фейербах, например могущество, благость, правосудие, мудрость, все что мы ни найдем самого высокого и совершенного в идее о Боге, мы можем обнаружить как составной элемент в нашем собственном человеческом существе. То же существо, которое человек называет Богом, есть не что иное, как его же собственный дух, только представляемый существующим вне его и выше его. Вот как излагает свою теорию сам Фейербах: «Сознание нами Божества есть не что иное, как самосознание человека, а познание Бога – самопознание человека… Свойства Божии есть не что иное, как идеализированные свойства самого же человека, и Бог есть не что иное, как памятная записная книга человека для его самых высших чувствований»[90]90
  Фейербах Л. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965. С. 15.


[Закрыть].

Что же тогда будет религия при таком понятии о Боге? Содержание и предмет религии станут всецело человеческими, религия будет отношением человека к самому же себе, но как к иному, противоположенному объекту. Человек становится действительным предметом религиозного поклонения. Но поскольку в одном человеке не присутствуют все необходимые совершенства, приписываемые Богу, мы поклоняемся не человеку, говорит Фейербах, а человечеству, или человеку как собирательному понятию, в котором собраны все необходимые качества. Как пишет прот. Сергий Булгаков, «Фейербах стремится не упразднить религию, а ее очеловечить, свести с неба на землю, растворить в стихийной силе чувства и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, поскольку оно осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества. Абсолютное Существо, Бог человека, есть его собственное существо. Вот его главный тезис, основная мысль религии»[91]91
  Булгаков С., прот. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. Избранные статьи. М., 1993. С. 162–221.


[Закрыть].

Причины традиционного, неправильного и гибельного для человека, по мнению Фейербаха, понимания религии лежат в чувстве и фантазии. Сердце и фантазия – вот основание ложного представления о религии. Фейербах различает в человеке два сердца – Gemüth и Herz. Последнее есть основанное на действительности стремлений, а первое – больное, полное неистинных и мечтательных представлений, источник всего темного, мистического, бегущего от света и действительности. Gemüth — это способность к мечтательным эгоистическим стремлениям, источник неопределенных стремлений; недовольное окружающей действительностью, оно стремится к лучшему, на его эгоистический взгляд, а фантазия спешит ему на помощь, создавая идеалы высшего порядка – небо и горний мир. Недовольное окружающим человечеством, наше сердце желает совершенства людей, а наша фантазия создает идеалы совершенных людей, создает богов. Таким образом возникает религия, которая в сущности есть идеализация и объективация нашего собственного «я». Религия есть иллюзия, плод фантазии и эгоизма, эгоистическое стремление нашего «я» к самому себе. В религии мы представляем наше собственное существо не таким, какое оно есть, а таким, каким хотели бы, чтобы оно было. Сила, которая дает предметность и облик этим стремлениям, есть фантазия. Сердце есть субъективное начало религии, фантазия – ее сущность. Итак, по Фейербаху, религия есть не что иное, как иллюзия, плод фантазии и эгоизма.

Критика учения о религии Фейербаха

1. В силу того, что религия является всеобщим и необходимым явлением в жизни человеческого рода, решительным образом участвующим и влияющим как на жизнь отдельной личности, так и на ход мирового исторического процесса, достаточно трудно признать ее, вслед за Фейербахом, «пустым вымыслом испорченного сердца и необузданного воображения». Признав последнее утверждение, последовательно будет признать и весь человеческий род одержимым хроническим сумасшествием. Согласно Фейербаху, человек представляется жалким безумным существом, не имеющим достаточного здравомыслия, чтобы разубедиться в реальности видений своей расстроенной фантазии. Если признавать религию вымыслом, то теория жрецов или софистов будет иметь больше достоинства, чем теория Фейербаха, поскольку у первых вымысел имеет определенную цель и назначение, а у Фейербаха это вымысел абсолютно бесцельный и бесполезный.

2. Неправдоподобность теории Фейербаха подтверждается фактом всеобщности и необходимости религии, свидетельствующим о присутствии в человеческом духе необходимой потребности в религиозной вере, которая может быть основана только на существенных свойствах самой человеческой природы. И в силу этого не может быть потребностью ложной и мечтательной. Сам факт того, что религия удовлетворяет определенным потребностям человека, свидетельствует о реальности и истинности ее содержания, так как любая наша существенная потребность не может быть удовлетворена сама из себя или мечтательным представлением удовлетворения. Например, голодный человек не может удовлетвориться одним лишь представлением еды, а жаждущий – мечтой о воде. Подобно этому и религиозная потребность, будучи существенной, может быть удовлетворена лишь объективным бытием Бога, действительно существующим, с Которым человек может вступать в определенные отношения.

3. Согласиться с точкой зрения Фейербаха, с его утверждением, что Бог – это только фикция и идея о Нем есть только продукт душевной деятельности человека, нельзя и методологически. Дело в том, что для любой философской системы, теории существует правило, согласно которому необходимо дать исчерпывающие ответы на все вопросы, которые могут быть поставлены, и если недоумения остаются, то теория считается несостоятельной. В своей теории Фейербах не может объяснить и не объясняет, где, когда и кто из людей объективировал и идеализировал свои качества и свойства? У Фейербаха ответа на эти вопросы нет. Нет никакого обоснования основополагающим для его теории утверждениям. А раз нет исчерпывающих ответов на поставленные ответы, значит и саму теорию нельзя признать состоятельной.

4. Однако, несмотря на очевидные недостатки, теория Фейербаха пришлась по вкусу людям умствовавшим и при этом стоявшим на антихристианских позициях. Дело том, что доля истины в рассуждениях Фейербаха есть, когда он рассматривает религию с субъективной стороны, то есть когда он описывает попытку человека понять или представить Бога по аналогии с собой. Этот метод познания Бога действительно имеет место в жизни человека, поскольку человек является образом Бога и своей духовной организацией, обладая разумом и свободной волей, радикально отличается и несоизмеримо превышает все, что окружает его в предметно-чувственном мире. Но наличие антропоморфических черт в религии никогда не исчерпывало и не исчерпывает ее содержания. Свидетельством этому служит существование апофатического богословия, когда «от идеи Божества отсекается все, что хоть как-то напоминает ограниченные черты духа конечного и тварной природы, когда исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость…»[92]92
  Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 205.


[Закрыть]. То, что христиане мыслят Бога по аналогии с собой, не является безотчетным умствованием, как считает Фейербах. «Апофатическое богословие очищает наши понятия о Боге и не позволяет им замыкаться в своих ограниченных значениях… Божественные имена, – как считает В. Лосский, один из самых ярких христианских богословов XX столетия, – даже самые высокие, даже имя “любовь” выражают Божественную сущность, но ее не исчерпывают. Это те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о Себе, но при этом Его сокровенный источник, Его природа никогда не может истощиться, не может перед нашим видением объективироваться»[93]93
  Там же. С. 206.


[Закрыть]. Фейербах игнорирует факт наличия в христианстве апофатического богословия, то есть, по меньшей мере, односторонне, а значит, неверно, предвзято и искаженно трактует христианство. Не только из катафатического (положительного) богословия, на анализе которого строит свою теорию Фейербах, исходит религиозное сознание, но и из богословия апофатического, которое очищает наше понятие о Боге, делая более достоверным наше богопознание.