Текст книги "Град Китеж: русская пневматология"
Автор книги: Дмитрий Муза
Жанр: Культурология, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 4 (всего у книги 14 страниц) [доступный отрывок для чтения: 4 страниц]
Глава III
А. С. Хомяков и И. В. Киреевский: опыт построения просвещённой и соборной индентичности
Судьба России зависит от одной России.
И. В. Киреевский
Мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия.
А. С. Хомяков
Ставший хрестоматийным спор «ранних» славянофилов «о старом и новом» имеет вполне осязаемое продолжение в жизни последующих поколений людей, генетически причастных к общерусской культурной завязи. Хорошо известно содержание и ход внутренней полемики родоначальников теории «русской самобытности». Не менее важна и внешняя сторона спора, а именно: обмен аргументами «за» и «против» культурно-исторического своеобразия России с партией т. н. «западников»[70]70
В советское время, по известным идеологическим причинам воспроизвести этот спор в полном объёме было невозможно, а если и появлялись исследования, то они носили апологетико-революционный характер, где метафизике и историософии славянофилов места не находилось (см. напр.: Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. – М.: Мысль, 1983. – с. 99–166.). В постсоветское время началась работа по восстановлению всей панорамы того спора, преодоления его карикатурного вида противостояния идеализма, «поповщины», «слуг самодержавия», – с одной стороны; и материализма, революционного демократизма, прогрессивного мировоззрения, – с другой.
[Закрыть].
Для того чтобы разобраться в вопросе: почему именно предмет спора, выдвигаемые тезисы и поддерживающие их правдоподобность аргументы[71]71
Несмотря на выводы Ф. Гиренка (см: Гиренок Ф. Патология русского ума. Картография дословности. – М.: Аграф, 1998. – с. 47–48, 60, 89) об аутентичности перевода опыта «дословного» – на язык «условностей» (вербально-мыслительного его облагораживания). В качестве альтернативы прочности аргументации славянофилов, прежде всего – И.В. Киреевского, можно избрать диалогическую концепцию русской философии Клинтона Гарднера. Последний считает, что «дух как практика речения» представлен в работах И. Киреевского в виде «креста реальности»: речь, имеющая четыре вектора «действия». Это: 1) «отвлечённая логическая способность»; 2) внутренний отдельный эстетический смысл; 3) «господствующая любовь своего сердца»; и 4) «голос восторженного чувства». При такой композиции познающего субъекта вопрос об аргументированности/ неаргументированности его точки зрения, как минимум, должен учитывать вариации сведения частных онтологий – к единству их в сердечный центр. Это опосредование, в свою очередь, требует и соответствующего «языка» описания.
[Закрыть] достаточно свежи, как то имело место в московских салонах 40-х годов XIX века, обратимся к идеям А. С. Хомякова и И. В. Киреевского. Но прежде чем это сделать, уточним сам термин «славянофильство», закрепившийся в обществоведении для обозначения группы историософских и культурологических идей представителей «московского направления» и их последователей в 1840-1850-х годах XIX в.
В своей работе, посвящённой А.С. Хомякову, Николай Бердяев, оценивая этот сложный феномен, писал:
Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в православной Церкви. Славянофильство означало выявление православного христианства как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь [72]72
Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. – Томск: Водолей, 1996. – с. 9–10.
[Закрыть].
У этой, казалось бы, исчерпывающей характеристики появились оппоненты, указывающие на недостаточную представленность всего славянского элемента в нём.
Поэтому в 1969 году В.В. Кожинов ещё раз справедливо указал на основной семантический пласт этого двусмысленного термина:
Самый существенный признак направления, которое именуют славянофильством, состоит вовсе не в «любви к славянам», а в утверждении принципиальной самобытности исторических судеб и культуры русского народа – в сравнении и с Западом и с Востоком[73]73
Кожинов В. В. О главном наследии славянофилов // Кожинов В.В. О русском национальном сознании. – М.: Алгоритм, 2002. – с. 100. Данное определение, несмотря на его широту, нам представляется достаточно точным. Помимо темы национальной автаркии, с которой связывается учение «славянофилов», часть из них (в основном поздних), культивировала «любовь к славянству». Она, эта любовь, в конце концов, выходит за рамки теории русской культурной самобытности, и позволяет кристаллизоваться идеологии панславизма. В силу этого обстоятельства и в настоящий момент термин выглядит двусмысленным. Подробнее о эволюции понятия и группирующихся вокруг него смысловых сгустков см. работу Н.И. Цимбаева: Цимбаев Н.И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX века). – М.: МГУ, 1986. – с. 5–55.
[Закрыть].
Отсюда и задача славянофильских лидеров – найти и артикулировать ту культурную самобытность, которая не может не переживаться эмпирически или предстоять «опыту сердца» в виде давления религиозной интуиции. Свою же положительную программу славянофилы смогли (насколько то позволила им их эпоха и просвещённость) реализовать, опираясь на своё «религиозное призвание» (Н.А. Бердяев).
Не касаясь фабульной стороны поисков славянофилов и сопровождавшего их обмена мнениями (споров), сразу перейдём к рассмотрению основной сюжетной линии их диалога.
Принято думать, что статья А. С. Хомякова «О старом и новом» (1838–1839) – это стартовая линия в развитии славянофилии в России. Тем более что рождение этого идейного комплекса стало возможным в условиях проводимых (для заинтересованных лиц) «сред» на квартире у И. В. Киреевского, салонов А. П. Елагиной или Н.М. Языкова. На самом деле, проблема идентичности России как самобытной цивилизации начинает обсуждаться ранее, в частности, в программной статье Киреевского, написанной им для «Европейца» (1832).
Этот материал, высоко оценённый А. С. Пушкиным, Е.А. Баратынским, В. А. Жуковским, П.А. Вяземским и др., как благое начинание культурного порядка, на самом деле представляет апологию ценностей западного Просвещения в малопросвещённой пока России. «Сочувствие Киреевского к западному просвещению» (Д. И. Писарев) выражалось не только в его шеллингианстве[74]74
Глубокий знаток немецкой классической философии, в частности – взглядов Шеллинга, – Арсений Гулыга, писал: «Славянофильство, полагал Киреевский, представляет собой реализацию идей Шеллинга о положительной философии». – см: Гулыга А.В. Шеллинг. – М.: Молодая гвардия, 1982. – с. 297.
[Закрыть] и следовании установкам теории Ф. Гизо, но в самом отношении к России как субъекту культурно-исторического процесса.
Угадывая направление всемирной истории через «текущий момент», Иван Киреевский ставит задачу расшифровать структуру исторического процесса и описать по отдельности «стихии», в нём задействованные. Подобное предприятие имеет своей целью подвести мысль к исторической величине по имени «Россия», причём само подведение осуществляется с привлечением категории «просвещение». В данной категории, по мнению Киреевского, схвачен процесс поэтического, исторического, художественного, философского раскрытия сути человека и общества, их аутентичной природы, а в своём последнем фазисе – практического преобразования социальности в соответствии с разумными чаяниями о гармоничном человеке и культуре.
Глядя на несомненные успехи европейских народов, «просветившихся прежде нас», философ вопрошает: как скоро отечественная образованность подтянется к той степени (стандарту), до какой дошли государства Европы? Что должно делать в этой ситуации (отставания), или как проще добиться подобного результата? Откуда («изнутри» или «извне») брать нам просвещение, столь необходимое для полноценного участия в историческом творчестве? Какое из начал следует развивать «внутри собственной жизни», а что импортировать из Европы и в каком объёме? Наконец, пожалуй, самый важный вопрос: что даёт просвещению ложное или истинное направление, что ускоряет или замедляет его разбег?
Вся группа поставленных вопросов может, по его мнению, быть разрешена, при условии сохранения собственной культурной идентичности: «если мы хотим быть согласны сами с собою»[75]75
Киреевский И. В. Девятнадцатый век // Киреевский И. В. Критика и эстетика. – М.: Искусство, 1979. – с. 90.
[Закрыть]. Вместе с тем это условие для «раннего» Киреевского методологически вытекает из прозрачности отношения России как части Европы – к Европе, как культурно-историческому целому:
То есть в этом тексте ценностные симпатии изначально на стороне Европы, её культурных и социальных завоеваний, следовательно, та модель культурного развития России, которая видится автору, характеризуется своей гетерономией. Подобное обстоятельство объясняется не только западнической позицией, но и представлением об общеевропейской истории и континуальной культуре, к которой причастна и сама Россия.
Кратко воспроизведём его схему рассуждений. Хотя пространство европейской истории заполнено различными по своему составу и талантам племенными группами, Киреевский предпочитает артикулировать оформление их в целостности, а затем оценить плоды их жизни, используя натуралистическое понятие «стихии». Таковых в истории Европы три: 1) христианская религия; 2) характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю; 3) остатки древнего мира[77]77
Там же, с. 91.
[Закрыть]. Для нас далее представляет интерес то, как Иван Васильевич Киреевский даёт объяснение появлению культуры Новой Европы как референтной величины для России, и самой России, в соотнесённости с плодами европейского просвещения.
Христианство, пишет философ, связало новый мир с древним, причём переняв и опосредовав остатки древних культурных преданий («умственных праотцов» – Греции и Рима), облагородив и образовав языческую стихию. Христианство на Западе выступило в двух функциях: собственно религиозно-организующей силой и силой политической, «механизм» власти которой очень напоминал римский образец. Католическая церковь была вдохновительницей многих начинаний, главное из которых – Священная Римская империя германской нации. По Киреевскому, здесь мы встречаемся с универсализмом, поскольку «классический мир» античности органично связан с современностью, благодаря христианству как передаточному звену культурного процесса. Успехи Возрождения и научной революции во многом объясняются кристаллизацией этих добротных начал.
Россия же, при меньшем историческом сроке своей государственной жизни, сумела лишь отчасти адсорбировать то, что имела в багаже предшествующая история. Христианство здесь было «чище и святее», но зато имел место «недостаток классического мира». Это – коренной недостаток онтологии её культуры. В частности, феодальная раздробленность Руси – результат отсутствия сильной папской власти как проекции римского кесаризма и права. И если античные науки, искусства и ремёсла, возрождённые Европой, дали результат в виде утверждения индивидуального элемента: религиозно (протестантизм) и политически (образование наций), то Русь, их не знавшая до Алексея Михайловича и Петра Алексеевича, довольствовалась развитием своей особенной стати. Подлинное же просвещение заключается в развитии – вплоть до общечеловеческого успеха среди народов – его плодов, каковое репрезентирует ныне Европа. Таким путём вводимый мыслителем критерий просвещённости имеет принципиальное историософское и культурологическое значение:
Просвещение каждого народа измеряется не суммою его познаний, не сомкнутым развитием его национальности, не утончённостью и сложностью той машины, которую называют гражданственностью, но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития[78]78
Киреевский И.В. Девятнадцатый век… с. 97–98. Здесь можно угадать, также, голос автора «Философического письма», отказавшего России как актуальной величине, в умственной (культурной) полноте. Для России эта полнота – задание на будущее.
[Закрыть].
Итак, философ до своего знакомства с Православием убеждён в отсутствии[79]79
Более того, в отсутствии самобытных начал просвещения, а значит культурной самобытности, был убеждён никто иной, как Дмитрий Веневитинов, – один из руководителей «Общества любомудрия». В своей статье «О состоянии просвещения России» (1826) он писал: «У всех народов самостоятельных просвещение развивалось из начала, так сказать отечественного: их произведения, достигая даже некоторой степени совершенства и входя, следственно, в состав всемирных приобретений ума, не теряли отличительного характера. Россия всё получила извне; оттуда это чувство подражательности, которое самому таланту приносит в дань не удивление, но раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности». – см: Веневитинов Д.В. О состоянии просвещения в России // Веневитинов Д.В. Стихотворения. – М.: Сов. Россия, 1982. – с. 176.
[Закрыть] универсализма в «русском просвещении» как результирующей неполной комбинации исторических «стихий», в его «китайском» изоляционизме. Европа же здесь предстаёт в лубочном виде, без проводимых её народами кровавых войн, колониальной политики, интриг её пап и королей, революционного насилия… Вскоре философ сам убедится[80]80
После нескольких волнений в Польше, за которыми стояла Франция, а также нарастании революционных настроений в Европе.
[Закрыть] в вымышленности того образа «просвещённой» Европы, в который он верил и которому призывал подражать.
В связи с дальнейшей эволюцией взглядов И. В. Киреевского на просвещение, правильно будет акцентировать внимание на факте его воцерковления, т. е. приведения жизни (писательской и служилой) в соответствие с преданием Восточной Церкви. Воцерковление состоялось благодаря жене философа и её духовнику – иеромонаху Филарету (Пуляшкину), старцу Новоспасского монастыря, а впоследствии – старцу Введенской Оптиной пустыни иеромонаху Макарию (Иванову). Благодаря духовному общению и работе над переводом (редактированием) святоотеческой литературы, для Ивана Киреевского значительно прояснился вопрос о месте и роли Православия в культурогенезе и развёртывании специфики русской цивилизации.
Путь к адекватному восприятию России Киреевским проходил в общем движении представителей науки и литературы к её истокам, т. е. обнаружению глубинной исторической идентичности. Уже в начале века, усилиями Н.П. Румянцева, М.П. Погодина, С.П. Швырева, И.Д. Беляева, позже – Петра Васильевича Киреевского (брата философа), – были сделаны шаги по восстановлению[81]81
Благодаря собиранию и публикации всевозможных материалов, связанных с историей русской цивилизации: архивных документов, рукописей, песен и т. д.
[Закрыть] аутентичного образа России. Ко времени рефлексии собственной истории и культуры Иваном Киреевским подобную реконструктивную деятельность предпринимали и представители литературы: Н.М. Карамзин, А. С. Пушкин, Ф. И. Глинка, Н. В. Гоголь, А. К. Толстой и др. Но что самое важное, ту же работу вёл его друг и соратник по выработке славянофильской идеологии – Алексей Хомяков.
Его поэтическое творчество, как важный этап в формировании объёмного, хотя и противоречивого культурного облика России, проанализировал А. Д. Каплин[82]82
Каплин А.Д. указ. соч. С. 79–82. Период стихотворного и драматического творчества охватывает более чем десятилетие: 1821–1832 годы.
[Закрыть]. С его выводом о том, что А. С. Хомяков подошёл к формулировке своих тезисов (в статье «О старом и новом») достаточно зряче, можно согласиться. Поэтому и культурная история, как и её субъект, предстают здесь с определённой историографической точностью. Однако эта точность воспринимается через антитетику, предложенную Хомяковым как средство по преодолению вымыслов и идиллий[83]83
Древнерусское сказание о граде Китеже также было известно славянофилам. В частности, оно было представлено в собрании «Песен» П.В. Киреевского.
[Закрыть].
Знакомясь с этой статьёй, невольно приобретаешь ощущение драматизма развития всего русского мира, как «старого», так и «нового». Хомяков, хотя и поочерёдно утверждает сильные и слабые стороны «старой Руси» и «новой России», делает это сознательно, подводя к заветной своей мысли: процесс культурно-исторического творчества имеет тенденцию к некоторой видимой регрессии, что «угадывается» в «старом» времени, с его «прекрасными инстинктами» и «святыми истинами» – равенства, свободы и чистоты. Они и предстают идеалом и предпосылкой культурного строительства в будущем.
Иначе говоря, свои потенции, полученные, прежде всего, от христианской религии, а также от простоты патриархального быта и федеративной политической организации, русская культура хотя и не выразила в полной мере, но имеет для этого все шансы в будущем. На этом пункте следует заострить особое внимание.
Дело в том, что образовавшийся водораздел между «старым» и «новым» – модернизацией всей социальной системы, включая ревизию ценностного ядра культуры – религиозных ценностей, поставил реальную задачу реинтерпретации способа «жизни и стояния в вере» в новых исторических условиях.
Конечно, – замечает Хомяков, – все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви, но в церкви возможной, в церкви просвещённой и торжествующей над земными началами. Она не была таковой ни на какое время и ни в какой земле 15.
Тем более после принесения Петром в жертву империи – новой (для России) государственной форме – вечных начал любви и свободы.
Православная же русская церковь, как «сеятель» просвещения (семян культуры), по Хомякову, с задачей возделывания племенных элементов и приведению их к по-христиански понимаемой солидарности справилась слабо. Причин тут несколько, но главное – неспособность полностью и адекватно вместить заветы Церкви в жизнь земную. Поэтому Хомяков считает, что задача реанимирования духовно-нравственных основ культуры, [84]84
15 Хомяков А.С. О старом и новом // Хомяков А.С. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. – М.: М.Ф.Ф.; Изд-во «Медиум», 1994. – с. 463.
[Закрыть] при возможных заимствованиях позитивных дел Запада[85]85
Отношение Хомякова к Западу можно проиллюстрировать его собственными словами: «Мы находимся в тех же отношениях к нему (Западу – Д.М.), в котором находился аристотелист или схоластик средневековый к Аристотелю (высшему представителю греческой науки): та же печать схоластической мертвенности, которая лежала на нём, лежит на нас, несмотря на кажущиеся различия в проявлениях». – (цит. по: Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский. – М.: Высш. школа, 1995. – с. 187). Думается, подобное разоблачение идеолопоклонства связано не только с претензиями на умственную самобытность, но также с успехами самобытной русской культуры и науки на Западе. К слову, сам Хомяков стал обладателем премии за изобретение паровой машины на всемирной выставке в Великобритании. – (См: Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков: в 2-х т. Т. 1, кн. 1–2. – К.: б.и., 1902. – с. 100–101).
[Закрыть], – единственная оправданная историческая задача России:
О, вспомни свой удел высокий,
Былое в сердце воскреси,
И в нём сокрытого глубоко
Ты духа жизни допроси!
Внимай ему – и все народы
Объяв любовию своей
Скажи им таинство свободы
Сиянье веры им пролей! [86]86
Хомяков А. С. России (1839) // Стихотворения А. С. Хомякова и И.С. Аксакова. – СПб: Изд. журн. «Жизнь для всех», 1913. – с. 86–87.
[Закрыть]
И далее требование следовать такому основанию идентификации:
Твоё всё то, чем дух святится,
В чём сердцу слышен глас небес,
В чём жизнь грядущих дней таится,
Начала славы и чудес…
Такой апофеоз былого нисколько не снимает задания для культурного субъекта на будущее: твёрдо и неотступно в реализации идеала следовать самому идеалу. И нужно заметить, в самом понимании идеала в среде славянофилов наметилось расхождение. Ответ Киреевского Хомякову, статья «В ответ А.С. Хомякову» даёт повод убедиться в этом.
Её основной пафос состоит в утверждении онтологической разницы процесса культуротворчества: от стартовых элементов – до продуктов зрелого просвещения. По Киреевскому, констелляция первоэлементов (римское христианство, мир необразованных языческих варваров и классический мир древнего язычества) на Западе задаёт всему процессу становления весьма специфические черты. Так, в работе просвещения свою роль сыграло не только католичество, но и остатки (возрождённые позже в Европе) древней языческой культуры. С каким же человеческим материалом имело дело это амбивалентное семя культуры? Таким субъектом, к которому фронтально обращена культура, вначале был варвар, а затем рыцарь. Культура, главным образом, должна была облагородить их нравы, связать их в некую целостность (этос), дать чёткий идеал жизни. Но этого, вопреки чаяниям пап и королей, не случилось.
В социальной плоскости, – замечает Киреевский, – для Запада характерен индивидуализм, т. е. отделение «частного человека, рыцаря, князя или города» от социального окружения и отвоёвывание ими приватных прав (для себя лично). Рано или поздно это движение породило не только «войну всех против всех», но также конфликт веры и разума. Данный конфликт трактуется им расширительно: как конфликт «внутри» процесса культуры[87]87
Отец Василий (Зеньковский) в этой связи заметил: «…никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал». – см: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1, ч. 1. – Л.: ЭГО, 1991. – с. 13. Представляется, что философа тревожила сама возможность подобного конфликта в России, куда помимо новаций с Запада, проник его рационалистический дух.
[Закрыть]. Католическое богословие как гарант вероисповедной и жизненной истинности, вначале рационализировало Предание Церкви, а затем утвердило собственное своеволие. Католицизм «не поднял народы за веру» (когда это было так необходимо для сплочения народов), а направлял мечущихся в избытке энергии людей к целям, провозглашённым с амвона святыми[88]88
Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма. Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. – М.: Правило веры, 2002. – с. 14. Очевидно, что здесь Киреевский имеет в виду не только крестовые походы, разграбление Константинополя, но и многие другие безобразия, творимые «просвещёнными» европейцами во времена «великих географических открытий».
[Закрыть].
Компаративный с Западом образ России имеет куда больше объективных достоинств: как структурно-организационных, так и функциональных. Власть духовная и светская, община и право (христианская правда и справедливость – в противовес юридическому формализму Запада), образование (монастырь – «святой зародыш несбывшихся университетов»[89]89
Там же, с. 14.
[Закрыть]), быт и искусство, – органично представляли вектор духовного роста Руси, завещанный Византией. Живое предание здесь не позволило возникнуть конфликту веры с разумом; тут не нужен был общественный договор, усмирявший былую рыцарскую прыть, поскольку внутренняя моральная регуляция выполняла ту же функцию, что право в Европе. Но самая, пожалуй, заметная грань бытия Руси (России) – это чистота веры, незамутнённая отдельными проявлениями отступничества[90]90
Там же, с. 17.
[Закрыть], либо временными земными выгодами, которые порой ей сулили.
Таким образом, в самом процессе просвещения Иван Киреевский предлагает опираться на духовную работу, подспудно идущую всегда, работу, организуемую и направляемою Церковью, несмотря на ту трансформацию жизненных устоев, что внёс своей реформой Пётр I.
Итак, идеал как основание идентичности для Хомякова находится в прошлом, для Киреевского он актуально представлен всегда, можно сказать: субстанциально, но в различной степени своей проявленности.
Данный предварительный вывод нуждается в уточнении. Заметим, что Киреевский строит свою историософскую концепцию в масштабе «Россия – Европа», расшифровывая каждый из типов культуры, их предназначение и судьбу, но пытаясь мыслить их так, чтобы, в конце концов, установить общий для обоих знаменатель[91]91
К такому общему знаменателю должен привести и рациональную культуру Европы и пронизанную православным мистицизмом культуру России – «цельный разум». О категории «цельного разума» см: Рожковский В. Б. Идея цельного духа у И. В. Киреевского: культурологическая реконструкция. Автореферат дисс. канд. филос. наук. – Ростов-на-Дону, 2001; Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии // Totallogy – XXI (шостий випуск). Постнеклассичні дослідження. – Київ: ЦГО НАН України, 2001. – с. 182–200. Цельный разум – это не только гносеологическая и антропологическая категория, но категория историософская. Как таковая она репрезентирует принцип иерархизма в социальной реальности: вначале идёт религиозно-нравственная деятельность, которой подчинены иные виды деятельности – государственно-политическая, хозяйственно-бытовая и собственно просветительская. Россия, сохранив этот принцип, в дальнейшем, через полноценный диалог с Западом, поможет ему восстановить утраченную иерархию. Таков оптимистический сценарий.
[Закрыть]. Для Хомякова важнее объяснить бытие России (как и её культурное призвание), прибегая в общему ходу и контексту мировой истории.
Проясним это на материале их итоговых работ. Мы имеем в виду «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» – Киреевского и «Семирамиду» и «Церковь одна» – Хомякова.
При концептуальном совершенствовании своей прежней позиции Киреевский исходил из прежних презумпций об элементном составе культуры, добавляя важный тезис: о духовной инородности России и Европы. Что означает эта инаковость? Она вытекает из предпосылок их бытия или является эпифеноменом длительной эволюции? Она устранима (ведь речь по-прежнему идёт об общечеловеческом)? При каких условиях и с какими потерями для обеих сторон? Наконец, самый важный вопрос: каково должно быть адекватное отношение России к самой себе, – через отношение духовно инаковой Европы?
Характер просвещения (культуры) Европы определялся и определяется «разлагающим действием отвлечённого разума», последовательной эмансипацией его от Божественного Откровения, то ли с видимым сохранением последнего (католицизм), то ли с полной заменой Откровения и Предания о нём, – «естественным разумом» (протестантизм).
Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам, между тем как прямою собственностью его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлечённый силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта…[92]92
Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма. Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. – М.: Правило веры, 2002. – с. 154.
[Закрыть]
Указанный имманентный культурный процесс имеет свою хронологию: начавшись в IX веке, культура Европы «высказалась вполне» уже в XIX. Церковь и вера как субстанциональные начала жизни были подвергнуты жёсткой ревизии на соответствие земным интересам, как бы искусно они не вуалировались «искусственным благообразием». Уклонение разума от магистрали христианского обетования – в плане социальном, – породило «мечтательное равенство» (намёк на социалистические утопии) плюс порядок «стеснительных преимуществ» (намёк на буржуазно-капиталистический строй). Более того, Киреевский настаивает на закономерности духовной гибели Запада, предопределённый свободой пользоваться собственным[93]93
В этом пункте мыслитель выступает как критик западного Просвещения, построенного на требовании «иметь мужество пользоваться собственным умом». – см: формулировку и аргументацию И. Канта, который подвёл итог в поисках опоры Просвещения: Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. – М.: Мысль, 1966. – с. 25–35.
[Закрыть] разумом: «наружность блеска при внутреннем потемнении»[94]94
Киреевский И.В. О характере… с. 176.
[Закрыть]. Фактичность первой части этого утверждения и ныне трудно опровержима, зато самими же западными интеллектуалами подтверждается его вторая часть[95]95
Коукер К. Сумерки Запада. – М.: Моск. школа полит. Исследований, 2000; Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. – М.: Праксис, 2003; Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. – М.: ОоО «Издательство АСТ», 2003.
[Закрыть]. Итог этой тотальной критики таков: раздвоенная и рассудочная культура Запада не является универсальной, в силу этого, замечает Киреевский, наше «стремление к чужим формам и к чужому духу», как средоточию общечеловеческого, является серьёзной метафизической, ценностной и исторической ошибкой.
Россия же, характеризуется через цельность (тотальность) своего Богом установленного порядка, за счёт высокого «свойства» семени – подлинной ортодоксии, не встретившей среди восточных славян неприятия, ни на государственном, ни на частном уровнях:
Естественен вопрос: из чего это вытекает?
Киреевский уверен в том, что культурная работа в России, идущая в разных направлениях: от освоения земель – до создания литературы и искусства, центрировалась на «Законе Церкви», т. е. средоточии жизни в Духе, ею распространяемом повсеместно. Именно Церковь, как живое предание, сообщила нашему чувству, разуму[97]97
В этом месте необходимо пояснение самого Киреевского, касающееся адекватного понимания задач «цельного разума». В статье «Индифферентизм» он писал: «Главная черта, которою отличается Православное христианство от исповедания латинского и протестантского вероучения в их влиянии на умственное и нравственное развитие человека, заключается в том, что Православная Церковь строго держится границы между Божественным Откровением и человеческим разумом, как они существуют от первых времён христианства и утверждены Вселенскими Соборами, не позволяя руке человеческой касаться их святости или разуму человеческому переиначивать их смысл и выражение сообразно своим временным системам. Но в то же время Православная Церковь не стесняет разум в его естественной деятельности и в его свободном стремлении к отысканию истин, не сообщённых ему Откровением». – см: Киреевский И. В. Индифферентизм // Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма. Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. – М.: Правило веры, 2002. – с. 88–89.
[Закрыть] и воле тот нравственный импульс, который из подлинно особенного состояния выводил культуру в простор всеобщности.
Тему всеобщности или соборности, как известно, развивал Алексей Хомяков. Ему принадлежит тезис о принципиально иной онтологии не только социальных отношений, но и отношений Бога с земным миром, включая отдельные народы. Здесь бы хотелось акцентировать внимание не на привычном – богословском понимании соборности, которое с успехом развивал философ, а – в свете проблемы идентичности – указать на её историософский смысл.
Соборность, согласно Хомякову, есть признак бытия самой Церкви Христовой, категория, содержащая «в себе целое исповедание веры» христианской. Полемизируя с отцом-иезуитом (Гагариным), он показал, что отнюдь не «географическая всемирность» (подвластных римскому престолу земель) составляет значение греческого термина «кафолический». Соборность, через собственную этимологическую регрессию, – указывает на всемирность и вселенскость порядка бытия Церкви, – в принципиальном значении и смысле. Собор, – поясняет он дальше, – выражает идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве. И далее:
Церковь Кафолическая есть Церковь по всему, или по единству всех верующих, Церковь свободного единодушия… та Церковь, о которой пророчествовал Ветхий Завет, и которая осуществилась в Новом Завете, словом – Церковь, как её определил святой Павел… Она есть Церковь по разумению всех в их единстве.
И что самое важное:
Именно такую Церковь видели ветхозаветные пророки, именно она осуществилась в Новом Завете, именно так её представлял апостол Павел, – поясняет далее Хомяков. Значит, Православной Греко-Российской Церкви, сохранившей о том предание, стоять на этом понимании, не смешивая и не подменяя этот богоустановленный порядок антропоморфными или социоморфными конструкциями[99]99
Мы не станем здесь затрагивать во всём объёме проблему соотношения соборной природы жизни Церкви и соборности социосферы. Она бы потребовала значительного места и усилий. В русской мысли, в общем виде, её решение см. напр. у С. Франка: Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – с. 54–63, 90-103. Но на конституирование нравственного порядка Церковью, указать необходимо. Так, современный греческий богослов и философ Христос Яннарас подчёркивает: «Етос Церкви є етос колективистський, “соціальний”, і відповідає онтологічному змісту її істини, істини життя як спілкування… с.ілкування в істині становить етос, мораль Церкви». – Яннарас Х. Ч. Свобода етосу. – К.: Дух і літера, 2003. – с. 189, 193. В этом ракурсе таинства покаяния и евхаристии образуют онтологический центр общения людей (и народов) с Богом. Социальная же проекция принципа соборности говорит о собирании «языков», сословий и классов в единый организм, – для целей божественного домостроительства.
[Закрыть]. История, если взять этот масштаб рассмотрения, не есть история Европы (с её духовным центром – Римом), а поликультурное явление, связанное с идентификацией этносов с истиной и правдой Церкви, либо, наоборот, деидентификация, разбожествление порядка экзистенции культурно-исторического субъекта.
Для того чтобы доказать этот мистико-нравственный по своему характеру тезис, Хомяков выстраивает грандиозную панораму Всемирной истории, в которой он видит развитие трёх линий: 1) племенные истории; 2) истории государств; и 3) истории вероисповеданий. Свою версию исторического процесса он строит на посылке о том, что в основе всех исторических свершений лежит свобода как предикат работы духа, в том числе вариативно[100]100
Здесь Хомяков расходится с Гегелем, считавшим, что Абсолютный дух, хотя и производит эксперименты над народами (так называемая «хитрость разума»), шествует с Востока – на Запад, по пути полного и окончательного утверждения своей сути в свободе религиозной (Реформация), социально-политической и правовой (Французская революция).
[Закрыть] инкарнированная на уровне племенных образований и государств.
В общей архитектонике социоприродного мира вере отдано методологическое предпочтение, поскольку вероисповедное начало направляет развитие всякого племени, являясь:
Высшей точкой его помыслов, тайным условием его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования и разумного и всемирного [101]101
Хомяков А.С. Семирамида. Исследование истины исторических идей // Хомяков А.С. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. – М.: М.Ф.Ф.; «Медиум», 1994. – с. 22.
[Закрыть].
Вероисповедная и другие градации человеческого исторического материала рано или поздно подводят к главному – диалектическому принципу взаимодействия полярных сторон: племён, утверждающих своим бытием свободу духа и племён, чьё предназначение служить вещественным стихиям мира, сковывающим и угашающим работу духа.
Подобная историософская модель, при кажущейся её манихейской структуре (иранский и кушитский принцип), при достаточно сомнительных религиоведческих и филологических обобщениях имеет положительную эвристическую ценность. Она, по нашему мнению, состоит не только в том, что Хомяков желал построить духовную генеалогию славян, показав, что они по своей духовной конституции восходят именно к Ирану, «родине науки небесной», а европейцы, при длительном смешении языков и культур (на их территории) являются репрезентантами двойной идентичности; его мысль, дабы оттенить смысл принципа соборности как достояния племён иранской формации, идёт в сторону идентификации через подлинную духоносность всего человечества, включая воплощающих необходимость современных кушитов. Проще говоря, духосообразные государства и племена выстраивают свою культуру, функционально обращённую к Истоку бытия, к Богу-Творцу, они обречены на победу над кушитством в силу того обстоятельства, что «свободная сила духа не терпит никаких ограничений, она не может разделить область мировую с другим началом, она просит власти, а не свободы»[102]102
Там же, с. 274.
[Закрыть]. А мог ли как-то иначе представлять итог земной драмы православный философ?
Именно поэтому, в одном из своих проникновенных стихотворений «Суд Божий» он восклицает:
Россия же не только должна не следовать за непоследовательным в своих духовных претензиях Западом, но ей нужно соотносить все культурные действия с основанием собственной духовной (иранской – в терминологии Хомякова) формации, которая при всех перипетиях истории сохраняет нормативную сторону христианской идентичности, а значит делает «прозрачным» и себя, как субъекта-репрезентанта её среди других народов.
Осознавая необходимость генерализации взглядов И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, мы не хотели бы это делать шаблонно, по примеру того же Анджея Валицкого. Польско-американский автор определял взгляды славянофилов как «консервативную утопию», или как конкретно-исторический (специфический) тип мировоззрения, выражающий стиль мышления, противопоставленный либерализму и рационалистическо-индивидуалистической философии просвещения, которые сформировались в результате реакции на Французскую революцию и промышленный переворот в Англии[104]104
Валицький А. В полоні консервативної утопії: структура та відозміни російського слов’янофільства. – К.: Основи, 1998. – с. 13.
[Закрыть]. Очевидно, что политико-идеологическая сторона дела здесь перевешивает ценностную и моральную. Вопросы культуры, идентичности и религиозно-нравственного идеала – вот основной мотив их творчества, с учётом того чувства родственности, которое, по словам о. Павла Флоренского[105]105
Флоренский П.А. Около Хомякова // Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – с. 314.
[Закрыть], питали они к иным народам и культурам.
Вне её (этой родственности – Д.М.) славянофильство естественно возбуждает много недоумений.
Избегая их, скажем: ранние славянофилы как никто другой понимали значимость «онтологических святынь» как для России, так и для всего человечества, поэтому содержание их утопии сводится к последовательному восхождению к Отцу Небесному через воцерковление культуры и одухотворение мира.
Внимание! Это не конец книги.
Если начало книги вам понравилось, то полную версию можно приобрести у нашего партнёра - распространителя легального контента. Поддержите автора!Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
