Текст книги "Философия китайского буддизма"

Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото – Дзэн Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга» (слова Линьцзи). И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») – вот цель Чань, роднящая ее с тантрой и тибетским Дзог-чэн.

Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерожденной (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением канонических текстов.

Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем благодаря определенным приемам воздействия на психику ученика.

Благодаря этому воздействию учитель как бы передает, транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Эта идея объясняет исключительную важность для Чань списков преемственности Дхармы, содержащих сведения о последовательности передачи пробуждения от одного учителя к другому (это называется «передачей светильника» – чуань дэн). Для подчеркивания принципа непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду – убей Будду. Встретишь патриарха – убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам: Будда – это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Как сказал настоятель монастыря на горе Йонтышон (Вьетнам) юному императору Вьетнама Чан Тхай-тонгу (XIII век), решившему стать монахом: «В горах нет Будды. Будда – это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет». Вместе с тем чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика, что было закреплено в XII–XIII веках в нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» – цин гуй), своеобразной чаньской школы Винаи.

В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом. Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывших обязательными для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана: «День без работы – день без еды»). А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда для стимулирования мгновенного пробуждения чаньские монахи практиковали палочные удары, обрушивавшиеся на ничего не подозревающих, погруженных в созерцание учеников.

Наиболее распространенными и специфически чаньскими (особенно в направлении Линьцзи/Риндзай) объектами сосредоточения были так называемые «вопросы-ответы» (вэнь-да, яп. мондо), то есть парадоксальные и алогичные беседы учителя и ученика, и так называемые гун-ань (яп. коан) – парадоксальные высказывания, цель которых – пробуждение сознания ученика. Иногда гун-ань представляли собой извлечения из «вопросов—ответов». Вот примеры некоторых характерных гун-ань: «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями. А как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная природа Будды как истинное «лицо» человека), «Не утверждая и не отрицая, скажи, в чем смысл Чань?», «Представьте, что вы, будучи связаны по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку дерева. К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем Бодхидхарма пришел с Запада. Ответьте ему».

Логическая неразрешимость гун-ань должна стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды. Иногда словесно сформулированный ответ на гун-ань звучал так же парадоксально и не имел видимой связи с вопросом (например, вопрос: «Что такое Будда?» Ответ: «Три фунта льна»). Со временем в Китае возникла мода на «вопросы—ответы», и гун-ань и чаньские диалоги начали зачастую просто имитироваться представителями традиционной интеллектуальной и творческой элиты[4]4
  Чаньское «иконоборчество» также постепенно стало культурным стереотипом, что привело к отказу Чань от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с известным современным американским популяризатором японского Дзэн Ф. Капло. Когда он впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что Капло увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему: «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил на это: «Если тебе хочется этого, разбей его. А мне больше хочется поставить перед ним свечу».


[Закрыть].

Близок к гун-ань также и метод, известный как хуатоу (слово, как и «гун-ань», практически непереводимое: если «гун-ань» означает нечто вроде «публичный юридический казус», то «хуатоу» можно калькировать как «словность», «речевость» и т. д.). Хуатоу есть некое чаньское «вопрошание о сущем». Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя: «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?»

Хотя школа Чань принципиально отвергала разработку отвлеченных философских проблем, она тем не менее охотно использовала готовые философские положения и теории других школ. С начала IX века благодаря деятельности Цзун-ми, бывшего одновременно пятым патриархом школы Хуаянь и последним держателем чаньской традиции Хэцзэ (основанной Хэцзэ Шэнь-хуэем), в Чань восторжествовал принцип цзяо-чань и чжи, то есть «доктрина (цзяо – имеется в виду философия Хуаянь) и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно». Вследствие этого «Аватамсака сутра» становится одним из наиболее почитаемых в Чань текстов, а сочинения хуаяньских философов – теоретическим фундаментом Чань (особенно сблизилось с Хуаянь чаньское направление Фаянь).

Школа Чань быстро распространяется из Китая в другие страны региона. Во Вьетнаме в X–XIV веках Чань (вьет. Тхиен) фактически был официальной идеологией династий Ранняя Ли и Чан, многие императоры которых становились монахами и даже патриархами тхиенских направлений. Во Вьетнаме возникло два специфически вьетнамских направления Тхиен: Чуклам («Бамбуковый лес», XIII–XIV веков; по-видимому, на базе китайского направления Гуйян) и Лиеу Куан (по имени основателя – с XVIII века; на основе направления Линьцзи).

Сходная ситуация была и в Корее, где Чань (Сон) играла очень важную роль, особенно благодаря деятельности монаха Чинуля (1158–1210). Однако позднее, в связи с утверждением в Корее идеологической монополии конфуцианства, деятельность буддийской сангхи была подвергнута многочисленным ограничениям.

В Японию школа Чань (Дзэн) проникла поздно, на рубеже XII–XIII веков. Первыми проповедниками Дзэн были Эйсай (направление Риндзай) и Догэн (Сото). Однако Дзэн очень быстро приобрел огромное влияние, в особенности в самурайской среде: старые школы, такие как Кэгон, Сингон и Тэндай, были в большей степени связаны с придворной киотоской аристократией, а пришедший одновременно с Дзэн культ будды Амитабхи получил особое распространение в демократической среде – между горожанами – ремесленниками и торговцами, а также среди крестьян. До XVII века (когда был установлен режим сёгуната Токугава, отдававший предпочтение неоконфуцианству) Дзэн, по существу, играл роль официальной доктрины военного (сёгунского) правительства Японии (бакуфу).

Учение Чань о внезапном пробуждении (у; яп. сатори), о непосредственном усмотрении природы Будды в себе и во всем сущем (цзянь син; яп. кэнсё), а также и другие аспекты теории и практики Чань оказали огромное влияние на литературу, искусство и эстетические теории Китая и сопредельных стран. Здесь особенно следует отметить китайскую монохромную живопись тушью, расцветшую в XII–XIII веках; большинство корифеев этого направления в искусстве или практиковали Чань, или были чаньскими монахами (Ся Гуй, Лян Кай, My Ци). Глубокий интерес к Чань проявляли многие поэты и литераторы (Ван Вэй, Су Ши, Лу Ю и другие). Дух Дзэн пронизывает всю культуру Японии от хайку Басё до чайной церемонии (тя-но ю) и искусства икебаны.

С середины XX века интерес к Чань (Дзэн) резко возрастает на Западе, во многом благодаря произведениям талантливого популяризатора Дзэн и известного ученого-буддолога Дайсэцу Тэйтаро Судзуки. Этот интерес даже перерос в своеобразный «дзэнский бум», достигший апогея в конце 1950–1960-х годах. Он был тесно связан с движениями битников и хиппи, видевших в Дзэн своеобразный образ жизни, отвергающий авторитарность, иерархию ценностей и утверждающий полную свободу и раскрепощенность.

Влияние Дзэн можно обнаружить в творчестве Г. Гессе, Дж. Сэлинджера, Дж. Керуака, во взглядах А. Швейцера, психологии К. Г. Юнга и Э. Фромма (написавшего даже вместе с Судзуки статью «Дзэн-буддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых композиторов (Г. Малер) и художников рубежа XIX–XX веков (В. Ван Гог, А. Матисс).

В настоящее время чаньские (дзэнские) общины имеются в большинстве стран Европы и Америки, появились они и в России (русскоязычные общины в Москве, Санкт-Петербурге, Ульяновске и др.).

На Дальнем Востоке Чань остается одной из лидирующих школ. По существу, сосуществование и даже синтез Чань и школы Чистой Земли (культ будды Амитабхи) определяют в настоящее время жизнь буддийских общин в Китае, Корее и Вьетнаме, тогда как в Японии, несмотря на все свое влияние, Дзэн уступает по численности таким школам буддизма, как Чистая Земля (в ее японском варианте) и Нитирэн-сю.

Е. А. Торчинов

Трактат о пробуждении веры в Махаяну

Предисловие

Предлагаемый читателю трактат («Махаяна шраддхотпада шастра», «Да чэн синь лунь») является одним из фундаментальнейших текстов китайской (и всей дальневосточной) буддийской традиции. Он оказал огромное влияние на все собственно китайские буддийские школы, прежде всего на Хуаянь и Чань, и уже вскоре после своего создания стал одним из самых (если не самым) часто комментируемых и изучаемых в Китае, Корее и Японии буддийских трактатов.

Традиция утверждает, что он был написан в Индии знаменитым мыслителем и поэтом Ашвагхошей (кит. Ма-мин) и переведен на китайский язык переводчиком и проповедником буддизма Парамартхой (499–569) в 550 году. Однако в настоящее время существуют серьезные основания считать, что шастра была создана в самом Китае и лишь приписана Ашвагхоше. Косвенно подтверждает это предположение и то, что в настоящее время не только не существует санскритского текста трактата, но неизвестен и его тибетский перевод. Таким образом, китайский текст шастры является единственным известным в настоящее время. Правда, существует еще одна, китайская же версия «Трактата о пробуждении веры в Махаяну», представляющая собой его перевод с санскрита, выполненный в VII веке Шикшанандой. Однако скорее всего это был перевод с обратного перевода текста (с китайского на санскрит), принадлежащего знаменитому философу, переводчику и паломнику Сюань-цзану (602–664). Существенно, что этот перевод на санскрит и был выполнен Сюань-цзаном именно потому, что он выяснил, что столь важный для китайской традиции текст совершенно неизвестен в Индии. «Махаяна шраддхотпада шастра» тем не менее имеет форму классического индийского философского трактата и весьма трудна для перевода из-за своего предельного лаконизма.

Теоретической основой учения «Трактата о пробуждении веры…» является позднемахаянская доктрина Татхагатагарбха (Вместилище Татхагаты, кит. жулай цзан). Данная доктрина, сформулированная в ряде сутр («Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра», «Шрималасимханада сутра» и др.), была осмыслена в сочинении «Ратнаготра вибхага» (или «Уттаратантра», кит. «Баосин лунь») – «Трактат о драгоценной природной сущности». Доктрина Татхагатагарбха представляет собой максимально онтологизированный вариант буддийской философии, подводящей онтологическую базу под философскую психологию буддизма. С другой стороны, доктрина Татхагатагарбха подчеркивает и обосновывает тезис об изначальной наделенности человека природой Будды. Все это было весьма созвучно тому направлению, которое уже приняла эволюция буддийской мысли в Китае в VI веке.

Одним из важнейших вопросов, рассматривающихся в шастре, является проблема соотношения пробужденного (просветленного) и омраченного аспектов сознания. Существенной стороной этой проблемы был вопрос о субъекте заблуждения (неведения), который решается автором текста вполне диалектически, поскольку таковым субъектом объявляется само субстратное сознание, а Татхагатагарбха провозглашается субстанциальной основой мира рождений-смертей (санскр. сансары).

К шастре в Китае и других дальневосточных странах было написано множество комментариев, наиболее важными из которых могут считаться комментарии третьего патриарха школы Хуаянь Фа-цзана (643–712), Хуэй-юаня (532–592) и корейского монаха Вонхё (617–686). На шастру, как на высокий авторитет, ссылались практически все чаньские и хуаяньские мыслители.

Текст шастры переводился на европейские языки (дважды – на английский: Д. Т. Судзуки и Ёсито Хакэда). Полный перевод трактата на русский язык был опубликован санкт-петербургским обществом «Фогуан» («Свет Будды») в 1997 году, перевод некоторых фрагментов текста еще ранее был опубликован Н. В. Абаевым (Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 247–256).

Е. А. Торчинов

I

Поклоняюсь тому, кто в своей жизни[5]5
  Данное вступление, аналогичное мангала-шлоке брахманистских текстов Индии, представляет собой расширенную форму поклонения Трем Драгоценностям (кит. сань бао; санскр. триратна) буддийского учения – Будде, Дхарме и Сангхе. В первой части вступительных стихов речь идет о Будде.


[Закрыть] совершил все наилучшие деяния, возможные в пространстве десяти сторон света, тому, кто наделен всеведением и чья телесность[6]6
  Телесность – условный перевод иероглифа сэ, обычно передающего санскритский термин рупа – «материя», «чувственное», «воспринимаемое зрением».


[Закрыть] беспрепятственно свободна, спасителю[7]7
  В тексте употреблен иероглиф цзю – «спасать». «Спаситель мира» (кит. цзю ши) в данном случае является точным переводом соответствующего китайского выражения.


[Закрыть] мира, наделенному великим состраданием.

Также поклоняюсь знамению его сути, морю дхармовости и истинной реальности[8]8
  Дхармовость (кит. фа син; санскр. дхармата) – сущностная природа всех дхарм, понимаемая в дальневосточной буддийской традиции как «природа Будды» (кит. фо син). Истинная реальность (кит. чжэнь жу; санскр. бхутататхата) – реальность как она есть в действительности, вне и помимо рефлектирующего сознания, дословно «истинная таковость».


[Закрыть], вместилищу неизмеримой благости заслуг. Также поклоняюсь тем, кто совершенствуется в истине.

Да исчезнут у всех живых существ сомнения, да отвергнут они все дурные пристрастия, да возникнет истинная вера в Великую Колесницу, и семя, взращенное Буддой, да не погибнет никогда.

Трактат гласит: Есть Учение[9]9
  Учение – Дхарма (кит. фа), дословно в китайском переводе – «Закон».


[Закрыть], которое может взрастить корень веры в Махаяну[10]10
  Здесь употреблен не обычный китайский перевод слова «Махаяна» – да чэн, да шэн, то есть «Великая Колесница», а транскрипция мохэянь.


[Закрыть]. Посему следует объяснить его. Объяснение содержит пять разделов, а именно:

1) о причине написания трактата;

2) об установлении смысла объясняемого[11]11
  Имеется в виду обзорное изложение основного содержания «Трактата…».


[Закрыть];

3) о разъяснении смысла;

4) о вере и практике совершенствования;

5) о пользе, приносимой практикой.

II

Вначале следует разъяснение причины. Вопрос: По какой причине создан этот трактат?

Ответ: Таких причин насчитывается восемь.

Первая причина основная. Она заключается в желании освободить живые существа от всех страданий, дабы они могли достичь высшей и совершенной радости[12]12
  Радость (кит. лэ) – китайский аналог санскритского слова сукха (блаженство).


[Закрыть]. Посему трактат написан отнюдь не ради мирской славы, выгод или честолюбия.

Вторая причина заключается в моем желании разъяснить основополагающий смысл учения Тат-хагаты[13]13
  Татхагата – один из важнейших эпитетов Будды, переводимый с санскрита или «Так Приходящий» (tatha gata), или «Так Уходящий» (tatha agata), что обычно в махаянских текстах интерпретируется как «Ушедший в Истинную Реальность – таковость» или «Пришедший из Истинной Реальности». На китайский язык это слово переводится однозначно: «Так Приходящий» (кит. жу лай).


[Закрыть] и добиться того, чтобы живые существа понимали его правильно и не впадали в заблуждение.

Третья причина заключается в том, чтобы живые существа, благие корни которых созрели, следовали бы учению Махаяны и не отступали бы с Пути благой веры.

Четвертая причина заключается в том, чтобы способствовать совершенствованию истинного сознания[14]14
  Истинное сознание (кит. синь синь). – Иероглиф синь, переведенный здесь как «истинный», дословно означает «верный», «заслуживающий доверия» и является китайским аналогом санскритского шраддха (вера), то есть понятия, вынесенного в заглавие «Трактата…». Однако дословный перевод «верующее сознание» внес бы в перевод чуждые тексту христианские коннотации, почему от него и решено было отказаться.


[Закрыть] живых существ, чьи благие корни еще слабы и некрепки.

Пятая причина заключается в желании показать правильный метод[15]15
  Правильный метод (кит. фан бянь; санскр. упайя) – методы совершенствования и способы, используемые бодхисаттвами для спасения живых существ. Коррелятом упайя является мудрость, праджня (кит. баньжо, божо, чжи).


[Закрыть], ведущий к уничтожению препятствий дурной кармы, благосохранению сознания, отдалению всех заблуждений и лености и избавлению от всех ложных учений.

Шестая причина заключается в желании показать практические методы прекращения заблуждений и созерцания[16]16
  Прекращение заблуждений и созерцание (кит. чжи гуань; санскритский аналог – шаматха-випашьяна) – весьма важные термины буддийской психотехники, описывающие две операции с сознанием созерцателя: его успокоение, минимализацию его аффективности и анализ его содержания. В буддизме китайской школы Тяньтай эти понятия приобрели дополнительный философский смысл, став важнейшими категориями тяньтайской буддийской мысли. Ср. название одного из основных трактатов тяньтайского мыслителя Чжи-и (VI век) «Мохэ чжи гуань» («Маха шаматха-випашьяна») – «Великое прекращение заблуждений и созерцание».


[Закрыть], способствующие исправлению сознания и простых людей[17]17
  Простые люди (кит. фань фу). – Имеются в виду так называемые притхагджана, миряне, не являющиеся сознательными последователями того или иного направления буддизма.


[Закрыть], и последователей двух Колесниц[18]18
  Две Колесницы (кит. эр чэн, эр шэн) – Хинаяна и Махаяна.


[Закрыть] и избавлению от недостатков.

Седьмая причина заключается в желании показать метод сосредоточенного памятования[19]19
  Сосредоточенное памятование (кит. чжуань нянь) – аналог санскритского смрити; в данном случае один из видов созерцания, специально рассматриваемых в четвертой и пятой главах текста.


[Закрыть], дабы овладевшие им смогли бы вновь родиться во время жизни Будды[20]20
  Вероятно, имеется в виду рождение во время проповеди на земле грядущего Будды Майтрейи.


[Закрыть] и непременно утвердились бы во благе, не сходя с Пути истинного сознания.

Восьмая причина заключается в желании показать пользу изучения данного трактата и подвигнуть к поиску пробуждения.

Вот каковы причины, из-за которых написан этот трактат.

Вопрос: Но ведь и в сутрах[21]21
  Сутра – вместо обычного перевода этого слова как цзин («канонический текст»; слово имеет ту же этимологию, что и санскритский эквивалент – «основа ткани») здесь употреблена транскрипция сюдоло.


[Закрыть] содержится учение об этом, зачем же еще раз надо останавливать на нем внимание?

Ответ: Хотя в сутрах и содержится учение об этом, корни способностей и поступков живых существ в наши дни отличаются от тех, что были во времена создания сутр. Их способности воспринимать учение и распознавать причины также разнятся. Можно сказать, что, когда Татхагата был в мире, само его пребывание в нем благодетельствовало корни живых существ. Когда он проповедовал, будучи наипревосходнейшим по облику, уму и деяниям[22]22
  Здесь употреблены слова сэ (санскр. рупа), синь (санскр. читта; в данном случае, видимо, нама, «психическое», «духовное» как коррелят рупа – «физическое», «материальное») и е (санскр. карма).


[Закрыть], все люди, независимо от различий между ними, слышали его совершенный голос и все понимали. Поэтому тогда не было нужды в таких трактатах.

После исчезновения[23]23
  Имеется в виду нирвана, точнее, паринирвана Будды.


[Закрыть] Татхагаты были такие живые существа, которые могли благодаря своим собственным силам много слушать и достичь понимания всего; были такие живые существа, которые благодаря своим собственным силам могли слушать мало, но много понимать; были такие живые существа, которые не имели силы мудрости и поэтому нуждались в обширных истолковывающих трактатах, чтобы обрести понимание. Но были среди них и такие живые существа, которые приходили в замешательство от многословных обширных трактатов и сердца которых радовались текстам, содержащим мало слов, но заключавшим в себе много смысла, и только благодаря таким сочинениям они могли достичь понимания.

Таким образом, данный трактат стремится охватить и обобщить безграничный смысл обширнейшего и глубочайшего учения Татхагаты. Поэтому и составлен этот трактат.

Закончен раздел о причине написания трактата. Теперь следует раздел, устанавливающий смысл объясняемого.

III

В целом Махаяна[24]24
  Махаяна. – Здесь, как и далее в тексте, речь идет не о Махаяне как учении, а о Махаяне в смысле объекта этого учения. Таким образом, словом «Махаяна» здесь обозначается истинная реальность, таковость (кит. жу, санскр. татхата; кит. чжэнь жу, санскр. бхутататхата).


[Закрыть] может быть рассмотрена в двух аспектах.

Какие это два аспекта?

Первый – это дхарма, второй – это смысл.

То, что называют дхармой, – это сознание живых существ. Именно это сознание объемлет как все мирские дхармы[25]25
  Мирские дхармы (кит. ши цзянь фа) – видимо, аналог неблагих (кит. бу шань; санскр. акушала) дхарм абхидхармистской традиции, понимаемых в качестве элементов психической жизни, препятствующих достижению пробуждения, просветления и привязывающих живое существо к циклическому существованию (кит. лунь хуэй; санскр. сансара).


[Закрыть], так и все дхармы, выводящие из мира[26]26
  Дхармы, выводящие из мира (кит. чу ши цзянь фа), – благие (кит. шань; санскр. кушала) дхармы, элементарные психические состояния, культивация которых способствует достижению пробуждения.


[Закрыть]. Если опираться на это сознание, то можно понять смысл Махаяны.

По какой причине?

Поскольку сознание наделено свойством истинной реальности[27]27
  Свойство истинной реальности (кит. чжэнь жу сян; санскр. бхутататхата лакшана). – Имеется в виду наделенность сознания в его собственной природе атрибутом совершенной реальности, которая и есть сущностная характеристика его природы.


[Закрыть], то через его постижение можно понять субстанцию[28]28
  Субстанция (кит. ти) – дословно «тело». Этот термин в традиционной китайской философии передает идею субстанции. Под воздействием китайской добуддийской философии субстанциалистский подход стал весьма характерен и для философии дальневосточных школ буддизма.


[Закрыть] Махаяны. Поскольку же сознание наделено свойствами рождения и исчезновения и причинной обусловленности, то через его постижение можно понять свойства[29]29
  Свойства (кит. сян; санскр. лакшана) – сущностные характеристики, существенные признаки.


[Закрыть] и функции[30]30
  Функции (кит. юн) – категория традиционной китайской философии, разработанная в рамках даосской философской школы Сюань-сюэ (учение о сокровенном, мистология) III–IV веков и выражавшая идею акциденции как динамической функции или энергии субстанции (кит. ти). Оппозиция «субстанция—акциденция» стала позднее весьма значимой и для философии китайского буддизма (особенно для школ Хуаянь и Чань).


[Закрыть] собственной субстанции Махаяны.

Говорить о смысле можно в трех аспектах.

Какие это три аспекта?

Первый – это величие[31]31
  Здесь и ниже обсуждается вопрос о смысле определения «великий» (кит. да; санскр. маха) в сочетании «Махаяна», причем, как уже говорилось выше, под Махаяной здесь понимается истинная реальность. Применение слова «великий» рассматривается здесь в трех аспектах: применительно к субстанции (сущности), ее свойствам (санскр. лакшана) и ее функциям-акциденциям.


[Закрыть] субстанции, ибо все дхармы истинно реальны и равностны, не возрастают и не уменьшаются.

Второй – это величие свойств, ибо вместилище Так Приходящего[32]32
  Вместилище Так Приходящего (кит. жулай цзан; санскр. татхагатагарбха) – одно из важнейших понятий китайской буддийской традиции, восходящее к ряду индийских сутр («Татхагатагарбха сутра», «Сутра о львином рыке царицы Шрималы», «Махапаринирвана сутра» и др.) и шастр («Ратнаготра вибхага», или «Уттаратантра», и др.).
  Слово гарбха имеет два значения: «хорион» (лоно, матка) и «зародыш». Китайские переводчики избрали для перевода первое значение и передали слово гарбха через иероглиф цзан (хранилище, вместилище), тогда как тибетцы пошли по второму пути. Двойственность значения слова гарбха хорошо отражает двойственность и самой концепции Татхагатагарбха: с одной стороны, это зародыш «буддовости», пробужденности, состояния Будды в каждом живом существе, с другой – абсолютная реальность, понимаемая как субстрат сансары и всеобъемлющий абсолют. Субстанциалистские элементы в учении поздней Махаяны нашли поэтому в концепции Татхагатагарбха свое полное выражение: она характеризуется в текстах («Ратнаготра вибхага», «Баосин лунь») как вечная (кит. чан; санскр. нитья), блаженная (кит. лэ; санскр. сукха), чистая (кит. цзин; санскр. шубха) субстанция и даже как субстанциальный субъект «я» (кит. во; санскр. атман). Именно этот субстанциализм доктрины Татхагатагарбха обусловил ее первостепенную значимость для китайских буддийских школ (прежде всего для Тяньтай, Хуаянь и Чань). Интересно, что в Тибете, напротив, все сутры, связанные с данной доктриной, считались сообщающими лишь относительную истину, нуждающимися в интерпретации (санскр. нейартха), и то, что было нормой в Китае, оказывалось исключением для Тибета, где на доктрину Татхагатагарбха ориентировалась лишь школа Джонанг-па («буддийские онтологи», по выражению Д. Руегга), объявленная еще в XVII веке еретической и прекратившая свое существование.


[Закрыть] наделено полнотой неисчислимых благих качеств[33]33
  Благие качества (кит. гун дэ). – Этим китайским биномом при переводе с санскрита часто передается слово пунья (заслуга).


[Закрыть].

Третий – это величие функций, ибо они проявляются в способности порождения всех мирских и выводящих из мира благих причин и следствий.

Поэтому[34]34
  То есть в силу наличия благих причин и следствий.


[Закрыть] все будды ездили[35]35
  Иероглиф чэн (шэн) – «колесница» – здесь употреблен в глагольном значении.


[Закрыть] на этой колеснице и все бодхисаттвы оседлывали эту дхарму, достигая обители[36]36
  Обитель Так Приходящего (кит. жулай ди) – дословно: «земля Татхагаты». Иероглифом ди (земля) обычно передается санскритское слово бхуми (уровень, ступень совершенствования). Таким образом, санскритский аналог данного словосочетания – татхагата бхуми.


[Закрыть] Так Приходящего.

Закончен раздел, устанавливающий смысл объясняемого. Теперь следует раздел разъяснения смысла.

Разъяснение смысла предполагает три аспекта.

Какие три аспекта?

Первый – это объяснение правильного смысла.

Второй – это исправление ложных привязанностей.

Третий – это различение форм устремлений к Пути[37]37
  Для передачи слова «Путь» (санскр. марга) употреблен иероглиф дао.


[Закрыть].

Объяснение правильного смысла опирается на то, что дхармы Единого Сознания, в свою очередь, двухаспектны.

Каковы эти два аспекта?

Первый – это истинно реальный аспект сознания[38]38
  Истинно реальный аспект сознания (кит. синь чжэнь жу мэнь). – Имеется в виду абсолютный, изначально пробужденный аспект Единого Сознания (кит. и синь), в отличие от феноменального аспекта Единого Сознания, которому присуще неведение (санскр. авидья) и которое обусловливает сансарическое бывание живого существа (сознание, подверженное смертям и рождениям, кит. синь шэн-ме мэнь).


[Закрыть].

Второй – это аспект сознания, подверженный рождениям и смертям.

Оба эти аспекта объемлют все дхармы.

Каков же смысл этого?

Почему эти два аспекта являются неотделимыми друг от друга?

Сознание как истинная реальность является единым дхармовым миром[39]39
  Дхармовый Мир (кит. фа цзе; санскр. дхармадха-ту). – В махаянских текстах круга теории Татхагата-гарбха и в собственно китайских буддийских школах (Тяньтай, Хуаянь, Чань) этот термин означает универсум как единое целое, Единое Сознание (кит. и синь) и всю совокупность его содержания.


[Закрыть], в совокупности объемлющим все дхармы в качестве их субстанции. Об этом и говорят: природа сознания не рождается и не гибнет. Все дхармы различаются лишь постольку, поскольку они опираются на ложную различающую мысль[40]40
  Ложная различающая мысль (кит. ван нянь) – понятие китайской буддийской традиции, означающее сущностную направленность омраченного аспекта Татхагатагарбха на различение, проведение различий и конструирование фиктивно независимых сущностей; источник сансарического существования.


[Закрыть]. Если удалить все аспекты сознания, обуславливающие различающую мысль, то не будет существовать никаких свойств у всего мира объектов.

Вот по этой причине все дхармы с изначальных времен лишены свойств выразимости в словах, лишены свойств, делающих возможным их именование, лишены свойств, делающих возможным их осмысление, и в конечном итоге все они равностны, неизменны, лишены различий и неразрушаемы. Все они лишь Единое Сознание.

Поэтому данный аспект и называется истинной реальностью. Все слова представляют собой только ложные имена, лишенные сущностного соответствия и основывающиеся на ложной различающей мысли, которой недоступна природа дхарм. Поэтому и говорится, что истинная реальность лишена каких-либо свойств[41]41
  Здесь говорится о том, что истинная реальность лишена каких-либо атрибутивных свойств, выражающих ее сущность, и является поэтому неописываемой и невербализуемой.


[Закрыть] и является как бы пределом для слов, и в этом пределе слово полагает конец слову. Но сама субстанция истинной реальности не может иметь конец, и по этой причине все дхармы истинны по своей природе.

Поэтому нечего и установить в качестве истинного, ибо все дхармы в действительности тождественны друг другу в своей истинности. Следует знать, что все дхармы не могут быть описаны в словах и не могут быть познаны различающей мыслью. Поэтому их и называют истинной реальностью как она есть.

Вопрос: Если смысл учения таков, то каким же образом все живые существа могут успешно следовать ему и вступить на его Путь?

Ответ: Если знать относительно всех дхарм, что хотя о них и говорят, но в действительности нет ни говорящего, ни того, о чем говорится, и что хотя их и осмысляют в терминах различающей мысли, но в действительности нет ни мыслящего, ни того, что мыслится, – это и будет называться успешным следованием. Отстранение различающей мысли называется вступлением на Путь.

Далее. Если исходить из словесных разграничений[42]42
  Дословно: «Если говорить об этой истинной реальности, опираясь на слова, и производить разграничения…» Здесь «Трактат» утверждает, что все классифицируемые аспекты единой реальности, анализируемые ниже, являются, по существу, конвенциональными, условными, выделяемыми лишь для удобства рассмотрения того, что в принципе не описывается и, разумеется, не является чем-то множественным.


[Закрыть], то эта истинная реальность может быть описана в двух аспектах.

Что это за два аспекта?

Первый – это пустота истинно реальной сущности[43]43
  Пустота истинно реальной сущности (кит. жу ши кун) – «апофатический» аспект истинной реальности. Здесь интересно употребление слова «сущность» (кит. ши), передававшего зачастую санскритское дравья (субстанция), что свидетельствует как о субстанциалистской направленности теории Татхагатагарбха, так и об аналогичном характере базировавшейся на ней традиции китайских буддийских школ.


[Закрыть], называемой так по той причине, что она способна в полной мере обнаруживать истинную сущность.

Второй – это не-пустота истинно реальной сущности, называемой так по той причине, что она в своей субстанциальной основе наделена полнотой лишенных по своей природе притока аффективности[44]44
  Без притока аффективности (кит. у лоу) – китайский аналог санскритского анасрава, обозначавшего в абхидхармистской традиции тип дхарм, лишенных эмоционально-аффективной окрашенности. Перевод, предложенный выше, впервые был дан В. И. Рудым.


[Закрыть] благих качеств.

О реальности говорят как о пустотной, поскольку она изначально не связана ни с какими омраченными дхармами, лишена различающих свойств всех дхарм и не имеет отношения к бессодержательной[45]45
  Дословно: «различающей мысли пустого и ложного сознания» (кит. сюй ван синь нянь). Слово «пустой» передается здесь иероглифом сюй, а не кун (санскр. шунья, шуньята).


[Закрыть] деятельности заблуждающегося сознания и различающей мысли.

Следует знать, что истинная реальность по своей собственной природе не является наделенной свойствами, не является лишенной свойств, не является не наделенной свойствами, не является не лишенной свойств и не является одновременно и лишенной, и наделенной свойствами. Она лишена свойства «единство» и лишена свойства «различие». Она не является не наделенной свойством «единство» и не является не наделенной свойством «различие»[46]46
  Возможно, философски вернее было бы перевести «тождества» и «различия», однако переводчик предпочел более точное следование китайскому тексту, оперирующему понятиями «единство» (кит. и) и «различие» (кит. и). Возможно, что под «различием» здесь имеется в виду «отличное от единства», «иное, нежели единство», то есть множественное.


[Закрыть]. Она не лишена и не наделена свойствами «единство» и «различие» одновременно.

Говоря в целом об этом, можно сказать, что все живые существа, благодаря наличию заблуждающегося сознания и деятельности многочисленных и разнящихся друг от друга мыслей о различиях, отдаляются от нее. Поэтому можно сказать, что, хотя ее и называют пустотой, в действительности нет никакой пустоты, если отсечь заблуждающееся сознание[47]47
  Второй аспект истинной реальности – «катафатический», описываемый «Трактатом…» как наделенный всеми благими свойствами и качествами и потому «не-пустой» (кит. бу кун; санскр. ашунья). Однако, говорится далее, даже «пустой» аспект в действительности не пуст, не бессуществен и представляется таким только различающей рефлектирующей мысли. Деление сознания на «пустое» и «не-пустое» восходит к сутре «Львиный рык царицы Шрималы» (см. примеч. 28).


[Закрыть].

То, о чем говорят как о не-пустом, является таковым по причине полного обнаружения пустоты субстанции дхарм и отсутствия заблуждений. Это и есть Истинное Сознание. Поскольку оно постоянно и неизменно, будучи целокупной полнотой чистых дхарм, его и называют не-пустым. Оно также лишено каких-либо доступных пониманию[48]48
  Дословно: «лишено свойств, которые можно было бы взять» (кит. у сян кэ цюй). Истинное Сознание (кит. чжэнь синь) – внефеноменальный несансарический аспект Единого Сознания (кит. и синь).


[Закрыть] свойств. Оно отдалено от сферы деятельности различающей мысли и пребывает в гармонии с пробужденностью.

Что касается сознания, которое подвержено рождениям и смертям, то оно по причине опоры на Вместилище Так Приходящего и оказывается сознанием, подверженным рождениям и смертям.

То же, что называют нерождающимся и негибнущим, находится в гармоническом единстве с подверженным рождению и смерти по принципу не-единства и не-отличия[49]49
  Или: не-тождественности и не-отличия.


[Закрыть]. Это называется «сознание-алая»[50]50
  Алая-виджняна (кит. алие ши) – «сознание-сокровищница». В классической Виджнянаваде Асанги и Васубандху – восьмое, субстратное сознание, источник всех эмпирических форм сознания и вместилище следов-впечатлений, «семян» (санскр. биджа), закладываемых и определяемых «силой привычки», «энергией предыдущего опыта» (кит. сюньси; санскр. васана), как своего рода зародышей последующих тенденций деятельности живого существа. Цель буддийской практики по Виджнянаваде – прекращение проецирования содержания алая-виджняны вовне, окончание ее соответствующей направленности, «опустошение» алая-виджняны от ее содержания, в результате чего направленное само на себя сознание явит себя в качестве татхаты, истинной реальности. В теории Татхагатагарбха, представленной в «Трактате…», алая-виджняна является результатом взаимодействия пробужденного и сансарического аспектов сознания и источником всех дхарм.


[Закрыть].

Это сознание может быть рассмотрено в двух аспектах, которые охватывают все дхармы и рождают все дхармы.

Каковы же эти два аспекта?

Один – пробужденный[51]51
  Пробужденный (кит. цзюэ) – точный перевод соответствующего китайского слова и его санскритских аналогов (санскр. бодхи, будда-буддха, то есть Пробужденный – ср. с аналогичным русским корнем в словах «будить», «пробуждаться»). В буддологической литературе часто переводится как «просветленный».


[Закрыть] и один – непробужденный.

Когда говорят о пробужденном аспекте, то имеют в виду субстанцию сознания, отделенную от различающей мысли. Отделенное от различающей мысли сознание подобно пустому пространству, для которого нет ничего, что бы оно собой не охватывало. Дхармовый мир, наделенный свойством единства, есть не что иное, как самотождественное Дхармовое Тело[52]52
  Дхармовое Тело (кит. фа шэнь; санскр. дхарма-кайя) – абсолютное «тело» Будды (или всех будд), совершенно пробужденное сознание в универсальном смысле.


[Закрыть] Так Приходящего.

Опираясь на это Дхармовое Тело, данный аспект сознания и оказывается изначально пробужденным.

И по какой причине?

Изначальное пробуждение соотносится с имеющим начало пробуждением[53]53
  Истинное пробуждение безначально по своей природе и сущностно, тогда как непробужденность означает лишь не реализованную, но потенциально имеющуюся пробужденность. В силу этой потенциальной пробужденности все живые существа изначально свободны от уз сансары и являются буддами, но, не зная этого, нуждаются в акте пробуждения как его реализации, это и есть «имеющее начало пробуждение».


[Закрыть] таким образом, что имеющее начало пробуждение оказывается тождественным изначальному пробуждению.

Что касается имеющего начало пробуждения, то следует сказать, что непробужденный аспект сознания также обусловлен изначально пробужденным его аспектом. В силу наличия опоры на это непробужденное сознание и возникает необходимость в имеющем начало пробуждении[54]54
  То есть в силу актуального неведения своей изначальной пробужденности.


[Закрыть]. Полная пробужденность сознания вплоть до самых его истоков называется окончательным пробуждением.

Если истоки сознания еще не пробудились, то можно говорить только о неокончательном пробуждении.

Что это означает?

Если простой человек[55]55
  Простой человек – см. примеч. 13.


[Закрыть] пробуждается к пониманию того, что прежде возникавшие различающие мысли были порочны, и стремится остановить возникшие позднее мысли, делая так, чтобы положить конец их возникновению[56]56
  Здесь и ниже «Трактат…» уподобляет стадии реализации пробуждения четырем сущностным состояниям существования в обратной последовательности. Эти состояния (санскр. авастха) суть: 1) достижение пробуждения аналогично рождению (санскр. джати); 2) состояние стабильной практики, ведущей к его достижению, аналогично возмужанию (санскр. стхити); 3) поворотный шаг для вступления на Путь, «изменение», а также понимание изменчивой природы сознания, аналогичен переходу от зрелости к старости (санскр. аньятхатва) и 4) приостановление возникновения различающих мыслей – старости (санскр. ниродха).


[Закрыть], то хотя это и можно назвать пробуждением, тем не менее это не настоящее пробуждение[57]57
  Поскольку оно затрагивает лишь конкретные заблуждения, не устраняя общую непробужденность и не знаменуя «поворота в глубочайшей седловине сознания», по выражению «Ланкаватара сутры».


[Закрыть].

Так, последователи двух Колесниц[58]58
  Колесницы шраваков (слушающих голос) и пратьекабудд (одиноко пробужденных). Эти две Колесницы вместе образуют малую Колесницу Хинаяну (кит. сяо чэн).


[Закрыть], такие как получившие первоначальную установку[59]59
  Получившие первоначальную установку (кит. фа и) – аналог «появления установки на пробуждение» (кит. фа пути синь; санскр. бодхичитта утпада).


[Закрыть] бодхисаттвы, пробуждаются к осознанию изменчивой природы различающей мысли, и их мысль лишается привязанности к свойству изменчивости[60]60
  То есть происходит отказ от таких идей, как наличие неких неизменных сущностей (санскр. атмана).


[Закрыть]. Благодаря этому они отбрасывают грубые разграничения, проистекающие из ложных ментальных конструктов[61]61
  Ментальные конструкты (кит. фэньбе чжи чжао; санскр. викальпа) – дословно: «разделяющее, держащее и облекающее». – Имеются в виду некие априорные, беспредпосылочные представления о реальности, искажающие ее природу и препятствующие ее познанию.


[Закрыть], и поэтому называются достигшими пробуждения относительно свойств.

Бодхисаттвы, реализовавшие Дхармовое Тело, достигают пробуждения относительно присутствия различающей мысли[62]62
  Бодхисаттвы, реализовавшие Дхармовое Тело (кит. фа шэнь; санскр. дхармакайя – см. примеч. 48), не заблуждаются и относительно устойчивых, стабильных состояний сознания (аналогичных стхити, возрасту возмужания).


[Закрыть]. Когда мысль лишается свойства присутствия, они удаляют грубые заблуждения, вызванные разграничением сущностей, и достигают пробуждения, называемого пробуждением относительно следования своему Пути[63]63
  Имеются в виду заблуждения относительно реального существования вещей внешнего мира. Пробуждение относительно следования своему Пути (кит. суй фэнь цзюэ) – Ёсито С. Хакэда, следуя Фа-цзану, трактует это название как «относительное пробуждение».


[Закрыть].

Если бодхисаттва достигает ступени завершения своего Пути[64]64
  Дословно: «ступени совершенствования бодхисаттвы исчерпаны» (кит. пуса ди дзинь).


[Закрыть] и полноты искусных методов[65]65
  Искусные методы (кит. фан бянь; санскр. упайя) – вторая (наряду с праджней, интуитивной мудростью) составляющая Пути бодхисаттвы, заключающаяся в великом сострадании (санскр. каруна) и умении применять многообразные средства спасения живых существ. Интеграция праджни и упайи ведет к пробуждению (санскр. бодхи).


[Закрыть], то любая его мысль соответствует возникшему у него пробужденному сознанию. Само же сознание лишено каких-либо имеющих начало свойств, и посему оно освобождается даже от тончайших и неуловимейших различающих мыслей[66]66
  То есть заблуждений относительно природы сознания.


[Закрыть]. Поэтому обретается видение природы сознания, которая есть постоянное присутствие. Это и называется окончательным пробуждением.

Поэтому сутра[67]67
  Определить цитируемую сутру не удалось.


[Закрыть] гласит: «Если живое существо может созерцать лишенное различающей мысли сознание, это значит, что оно приближается к мудрости Будды».

Кроме того, поскольку сознание с самого появления не имеет никаких познаваемых свойств возникновения[68]68
  То есть сознание (кит. синь; санскр. читта) в его собственной природе неизменно пребывает (кит. чан чжу), никогда в действительности не возникая (кит. ци).


[Закрыть], то говорят, что знание свойств возникновения есть отсутствие различающей мысли[69]69
  То есть истинная природа сознания обнаруживается после прекращения деятельности различающей мысли, создающей иллюзию появления, возникновения пробужденного сознания (в действительности всегда потенциально присутствовавшего).


[Закрыть].

Поэтому все живые существа называются не-пробужденными только потому, что они изначально находятся во власти непрестанно сменяющих друг друга различающих мыслей. Они еще не удалили различающие мысли, поэтому и говорят, что они безначально пребывают в неведении. Если бы они достигли состояния отсутствия различающей мысли, то они постигли бы, как свойства сознания рождаются, присутствуют, меняются и исчезают, ибо такое существо лишено различающей мысли.

На самом деле нет никаких различий между исходным состоянием и пробуждением, ибо все четыре состояния[70]70
  Имеются в виду состояния возникновения, пребывания, изменения и прекращения различающей мысли.


[Закрыть] наличествуют одновременно и лишены самостоятельности, будучи изначально равностными и тождественными Единому Пробуждению.

Далее. Изначальное пробуждение при его рассмотрении относительно омраченных состояний сознания может быть разделено на два вида-свойства, неотделимых от изначального пробуждения.

Каковы эти два вида-свойства?

Первое – это свойство чистоты мудрости.

Второе – свойство непостижимой для мысли деятельности[71]71
  Слово «деятельность» здесь передано через иероглиф е, обычно означающий карму. В данном случае речь идет, видимо, о двух атрибутах пробужденного сознания, рассматриваемого в аспекте его отношения к сансарическим состояниям сознания.


[Закрыть].

Чистая мудрость. Благодаря силе следов[72]72
  Следы – условный перевод термина сюньси (санскр. васана), дословно означающего «воскурения», «аромат, оставшийся после воскурений». О его смысле см. примеч. 46. Обычно переводится как «сила привычки», «энергия прошлого опыта» и т. п.


[Закрыть], опирающихся на Дхарму[73]73
  В данном случае имеется в виду сущность сознания как изначальная пробужденность.


[Закрыть], можно исполнить все виды практики, достичь совершенства в искусных методах[74]74
  См. примеч. 65.


[Закрыть] и по этой причине разрушить свойства гармонически сочетающего сознания[75]75
  Речь идет об алая-виджняне, содержащей в себе как пробужденность, так и непробужденность.


[Закрыть], уничтожить свойства исчезновения и непрерывной длительности сознания и выявить в собственной природе Тело Дхармы, вследствие чего мудрость станет истинной и чистой.

Каков смысл этого?

Все свойства психики-сознания[76]76
  Здесь употреблен бином синь ши (сознание-психика, санскр. читта-виджняна).


[Закрыть] непросветленны. Однако и свойство непросветленности также неотделимо от пробужденной природы, поэтому оно не может быть ни уничтожено, ни не уничтожено. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда дует ветер, то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства воды неотделимы друг от друга.

Однако вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер успокаивается, то и движение как свойство воды прекращается, а ее влажная природа остается неизменной.

Точно так же и собственной природой всех живых существ является изначально чистое и спокойное сознание, которое под воздействием ветра непросветленности приходит в движение. И сознание, и непросветленность лишены свойств своей собственной оформленности[77]77
  Сознание и его омраченность не являются двумя самостоятельными сущностями и не могут быть отделены друг от друга, подобно тому как нераздельны морская вода и волны или, точнее, как волны и вызывающий их ветер, ибо вода (пробужденное сознание) по своей природе неподвижна, и только ветер неведения (кит. у мин; санскр. авидья) заставляет ее волноваться (приводит к появлению эмпирических, сансарических состояний сознания).


[Закрыть] и не могут быть отделены друг от друга.

Однако сознание является неподвижным по своей собственной природе. Поэтому, когда непросветленность прекращается, длительность омраченных состояний сознания также заканчивается, а его собственная природа, являющаяся мудростью, остается неизменной.

Непостижимая для мысли деятельность. Опирающийся на чистую мудрость может создавать великое множество совершенных и сокровенных миров[78]78
  Совершенные и сокровенные миры (кит. шэн мяо цзин цзе). – Вероятно, имеются в виду так называемые «поля Будды» (санскр. буддха кшетра) – миры, созданные силой сознания будд для спасения живых существ. Наиболее известным «полем Будды» является Сукхава-ти (кит. Цзин ту) – «рай» будды Амитабхи.


[Закрыть], что называется свойством неизмеримости благих качеств. Эти качества проявляются непрерывно и беспрестанно. Зная корни живых существ, бодхисаттва естественно сообразуется с их индивидуальным характером и особенностями и приносит им всем пользу.