Текст книги "Время тишины. Как управлять своим вниманием в мире, полном хаоса"

Место, отведенное политике, в «Уолден Два» занимает эстетика. Проводя Берреса по территории, Фрейзер расхваливает преимущества их более совершенных и эффективных стаканов для чая. Даже обитатели становятся элементами декора. В частности, Беррес замечает, что все женщины красивы, а одна из них, проходящая мимо, своей прической и нарядом, которые он, по-видимому, находит приятными, напоминает ему «произведение современной скульптуры, выполненное в великолепном темном дереве».

Берреса в этой поездке сопровождает профессор философии по имени Кастл, ворчливый человек, который по идее должен олицетворять старую академическую гвардию. Когда Кастл называет Фрейзера деспотом, тот отвечает не с помощью реального аргумента, а используя пасторальный образ:

Фрейзер увлек нас обратно на Променад. Мы вошли в одну из комнат отдыха и подошли к окнам, чтобы полюбоваться пейзажем. Тут и там виднелись группы людей, наслаждающихся свежей зеленью сельской местности.

Фрейзер помедлил, затем повернулся к Кастлу:

– Что вы говорили о деспотизме, мистер Кастл?

Кастл был застигнут врасплох. Он уставился на Фрейзера, и яркий румянец залил его лицо. Кастл пытался что-то ответить. Его губы приоткрылись, но слова застряли в горле.

Однако для сохранения этого «образа» каждая его составляющая должна выполнять закрепленную за ней функцию. Фрейзер достигает этого тем, что управляет всеми членами «Уолден Два» так, что хотя они и не являются буквально манекенами, но демонстрируют предсказуемое поведение. В этом отношении участники не слишком отличаются от «толпы статистов» телесериала «Мир Дикого Запада», которые верят, что действуют по собственной воле, но на самом деле разыгрывают сценарий, написанный другими людьми.

Более того, так же как в «Мире Дикого Запада», статисты созданы, чтобы быть инертными, но технологически превосходящими людей, в «Уолден Два» Фрейзер очень надеется на евгеническое разведение потомства и говорит, что в настоящее время «непригодным» особям в сообществе запрещается иметь детей. (Предположительно Фрейзер сам решает, кто и для чего непригоден.) Когда Фрейзер хвастается собственной поведенческой технологией, на ум приходят устройства, подобные iPad, используемые инженерами в «Мире Дикого Запада», с ползунками, задающими уровень таких свойств, как интеллект и агрессия:

Дайте мне спецификации, и я сделаю вам человека! Что скажете о контроле мотивации, управлении интересами, что сделает людей наиболее продуктивными и успешными? Вам это кажется фантастическим? И все же некоторые приемы доступны, а остальное можно определить экспериментально. Подумайте о возможностях!

Пример Фрейзера по созданию более продуктивного человека не случаен. Подобно людям, одержимым цифровой детоксикацией и пускающимся в бегство, он одержим повышением производительности, утверждая на манер фантастов, что человечество использует всего лишь один процент продуктивности от заложенных возможностей.

Память и горизонтальные связи – вот два признака индивидуальности. В «Мире Дикого Запада» толпу поддерживают в состоянии покорности, периодически стирая ее воспоминания, удерживая в ловушке настоящего времени. Действительно, драма возникает тогда, когда сбившиеся с пути статисты получают доступ к воспоминаниям из прошлого, что позволяет им не только понять, как они используются, но и осознать старые родственные отношения с другими статистами, существующими вне их сюжетных линий. Нам не следует удивляться тому, что в «Уолден Два» членам сообщества запрещено обсуждать Кодекс друг с другом или что они полностью обходятся без изучения истории. Удивительно, но Фрейзер говорит Берресу, что «мы не можем использовать историю в качестве текущего руководства», и тратит целый абзац, насмехаясь над академическими библиотеками и библиотекарями, которые набивают их «хламом… под надуманным предлогом, что когда-нибудь кто-то захочет изучить историю». Вместо этого в «Уолден Два» есть маленькая библиотека, предназначенная только для развлекательных целей. И то и другое неправдоподобно и жутко, Беррес «поражен проницательностью, с которой библиотекари «Уолден Два» собрали большинство книг, которые ему всегда хотелось прочитать».

В новом предисловии 1976 года Скиннер размышляет о том, почему в его книге уделено столько внимания 1960-м. Как и другие, он обнаруживает, что «мир начал сталкиваться с проблемами совершенно нового порядка». Но перечисленные им проблемы явно носят узконаучный характер: «Истощение ресурсов, загрязнение окружающей среды, перенаселение и возможность ядерного холокоста». Он не упоминает ни о войне во Вьетнаме, ни о продолжающейся борьбе за расовое равенство. Даже в 1976 году актуальными вопросами для Скиннера были не перераспределение власти или устранение несправедливости, но как решить техническую проблему с помощью того же ящика Скиннера: «Как заставить людей использовать новые формы энергии, есть злаки, а не мясо, и ограничивать размер их семей; как вывести контроль над хранением ядерных запасов из рук отчаявшихся лидеров?» Он предлагал вообще избегать политики, вместо этого работая над «дизайном культурных практик». Для него ушедший XX век был упражнением в области исследований и разработок.

Вид побега, который воплощает в себе «Уолден Два», наводит на мысль о совсем свежем утопическом проекте. В 2008 году Уэйн Грэмлич и Пэтри Фридман основали некоммерческую организацию Seasteading Institute, занятую созданием автономных островных сообществ в международных водах. Для инвестора Кремниевой долины и либертарианца Питера Тиля, поддерживавшего проект на раннем этапе, перспектива появления совершенно новой плавучей колонии в месте, не контролируемом законом, действительно была интересной. В эссе 2009 года «Образование либертарианца» Тиль повторяет вывод Скиннера о том, что будущее требует полного ухода от политики. Решив, что «демократия и свобода несовместимы», Тиль переключился на другой вариант, почему-то не тоталитарный, что говорит либо о его наивности, либо лукавстве:

Поскольку в нашем мире не осталось действительно свободных мест, я подозреваю, что способ побега должен включать в себя какой-то новый и не опробованный прежде процесс, который приведет нас в неизведанные страны; по этой причине я сосредоточил свои усилия на новых технологиях, способных создать новое пространство для свободы.

Для Тиля это «новое пространство» могут предоставить только море, космос и киберпространство. Как и в «Уолден Два», центр силы, либо скрывающийся в пассивном залоге, либо связанный с абстракциями наподобие дизайна или технологии, тщательно спрятан в языке Тиля. Но нетрудно сделать вывод, что результатом в этом случае будет технократическая диктатура при Seasteading Institute. В конце концов, массы не интересуют Тиля, для которого «судьба нашего мира может зависеть от усилий одного человека, который строит или продвигает механизм свободы, делающий мир безопасным для капитализма».

Как воплощение бегства и эссе Тиля, и «Уолден Два», похоже, пересекаются с классической работой 1958 года Ханны Арендт «Состояние человека», в которой она диагностирует извечное искушение подменить политический процесс конструированием. На протяжении всей истории, отмечает она, людьми двигало желание избежать «хаотичности и моральной безответственности, присущих множеству агентов». К сожалению, заключает она, «отличительной чертой всех таких побегов является правило, то есть представление о том, что люди могут законно жить вместе только тогда, когда некоторые наделены правом командовать, а остальных заставляют подчиняться». Арендт связывает это искушение с Платоном и феноменом короля-философа, который, подобно Фрейзеру, строит свой город согласно некому замыслу:

В «Республике» король-философ применяет идеи, как художник применяет свои правила и стандарты; он «создает» свой Город, как скульптор лепит статую; и в конце концов в произведении Платона эти идеи становятся законами, которые только нужно исполнить.

Эта подмена вводит разделение на эксперта/творца и неспециалиста/исполнителя или «на тех, кто знает и не работает, и тех, кто работает, но не знает». Такое разделение очевидно в «Уолден Два»: Кодекс скрыт от участников, чья единственная задача – осуществить мечту Фрейзера. Не мешать – тоже их работа. Арендт пишет, что эти побеги «всегда равносильны поиску убежища от бедствий действия в деятельности, где один человек, изолированный от всех, остается хозяином своих дел от начала до конца».

Данное Урие описание случившегося в Bryn Athyn, коммуне, избегавшей домашних собраний, иллюстрирует это развитие. Как и многие коммуны, Bryn Athyn возникла благодаря помощи состоятельного человека, сочувствующего делу. В данном случае это был Вуди Рэнсом, художник, «наследник корпоративного богатства», увлекшийся анархизмом и купивший ферму как убежище для себя и своей жены. Когда брак распался, он пригласил друзей переехать к нему и основать коммуну. Поначалу Рэнсом довольствовался скромной ролью простого участника событий: «Как анархист он заявлял, что земля и дом принадлежат общине».

Но он потратил большую сумму на оборудование, налоги и ремонт и в конце концов стал беспокоиться об отсутствии у фермы самоокупаемости. Пока остальные исследовали коммунальную культуру и практиковали свободную любовь, Рэнсом, преследуемый идеей сбора кленового сока с деревьев на ферме, закупал книги и оборудование и добивался трехсотгаллонной квоты на производство. Он хотел вернуть вложенные деньги не по личным причинам, а чтобы доказать возможность экономически самодостаточного сообщества. Но когда настало время сбора урожая, остальные участники думали о другом:

Однажды утром он запрягал лошадей, чтобы проехать по ферме и собрать ведра, наполнившиеся кленовым соком. Однако в тот день у остальных были другие планы. Когда Вуди вошел в дом, собираясь позвать на помощь товарищей, он обнаружил «любовную кучу» на полу. В ярости он ушел и сам собрал сок.

Антагонизм между Рэнсомом и остальными членами коммуны рос, и в конце концов он ушел, но вернулся позже в том же году с шестью людьми, которых встретил на Западном побережье. Рэнсом организовал новую рабочую коммуну полностью под его руководством. Он отказался от анархизма в пользу бихевиористской науки, решив создать технократическое сообщество наподобие «Уолден Два», где жесткие правила были бы его возмездием в ответ на «любовную кучу». Урие во время своего второго посещения обнаружил, что тирания Арендта является «прямой противоположностью безначалия, вольностям Bryn Athyn». Теперь участники жили в современном доме, оборудованном обычной бытовой техникой, работали по восемь часов в день шесть дней в неделю и строго соблюдали режим. Новый акцент был сделан на механизированной эффективности. Начав все с чистого листа, Рэнсом изменил название с Bryn Athyn на Rock Bottom Farm.

Оказалось, однако, что никого нельзя перевоспитать таким образом, даже в море. В 2018 году, через два года после подписания организацией Seasteading Institute неформального соглашения с официальными лицами Французской Полинезии, позволяющего офшорное развитие на их территории, правительство пошло на попятную, сославшись на опасения по поводу «техноколониализма». Документальный фильм о деятельности Seasteading Institute показал, что полинезийские власти не уделяли должного внимания мероприятиям организации. В описании, которое, возможно, не понравилось бы Питеру Тилю, местный радио– и телеведущий назвал проект чем-то средним между «гениальным видением» и «манией величия».

Фактически Тиль уже отказался от работы в Seasteading Institute, решив, что планы создания островных государств нереалистичны – на удивление, не по политическим соображениям. «Они не вполне осуществимы с точки зрения проектирования», – заявил он The New York Times. Вероятно, что, даже если бы его острова были идеально спроектированы (без сомнения, элитными платоновскими дизайнерами) и одобрены существующим правительством, все могло бы легко отклониться от плана.

Как отмечает Арендт, частично эти факты ухода от политики являются прямым бегством от «непредсказуемости множества агентов». Именно этот неискоренимый плюрализм реальных людей обусловливает крах «платонического города». Она пишет, что всеобъемлющий план не в состоянии выстоять под тяжестью реальности, «не столько реальности внешних обстоятельств, сколько реальных человеческих отношений, которые не поддаются контролю». Описывая «Уолден Два», профессор психологии Сьюзен Х. Дэй отмечает нереалистичное отсутствие друзей или пар среди персонажей романа, даже несмотря на то что это явление настолько естественно, что встречается у других животных и «неизбежно проистекает из-за различия индивидуумов». То, что Скиннер боролся в своем романе с плюрализмом, проявляется не только в том, что, как подразумевается, все члены Уолден Два являются белыми и гетеросексуальными, но и в том, что у Скиннера изначально была глава, посвященная расе, которую он впоследствии решил удалить. В сочетании с памятью (может быть, кто-то тайком пронесет книгу по истории?) нетрудно понять, как такие различия и союзы могут привести к ужасной политике, тем самым лишив чистоты научный эксперимент, каким является «Уолден Два».

Как и пасторальная сцена, в которой Фрейзер безмолвствует в ответ на обвинение в фашизме, «бегство от политики» Тиля никогда не могло быть чем-то бо́льшим, чем образом, существовавшим вне времени и реальности. Превентивно называя это «мирным проектом», мы не учитываем, что независимо от того, насколько высокотехнологичным может быть ваше общество, «мир» представляет бесконечные переговоры между свободно действующими агентами, чья воля не может быть спроектирована. Политика обязательно существует даже между двумя людьми со свободной волей. Любая попытка свести политику к проекту («механизм свободы Тиля») в то же время является попыткой свести людей к машинам или механическим существам. Поэтому, когда Тиль пишет о «новых технологиях, способных создать новое пространство для свободы», я слышу только отголосок Фрейзера: «Их поведение задано, но они свободны».

Конечно, дистанция между образом и действительностью является проблемой, эндемичной идее самой утопии, в противоположность слишком укорененной реальности, ведь утопия означает буквально «отсутствующее место». В этом мире нет ни полного разрыва, ни чистого листа. Тем не менее среди обломков настоящего побег кажется заманчивым. По крайней мере, для меня рассказы о коммунах 1960-х годов как никогда привлекательны, особенно сейчас.

Это чем-то напоминало выставку, которую проводил в 1983 году в Цюрихе швейцарский куратор Харальд Зееман, устроив необычное шоу под названием Der Hang zum Gesamtkunstwerk (Тенденция к тотальному художественному произведению). Все художники, чьи работы он включил в выставку, от знаменитых до малоизвестных, имели одну общую черту: полное смешение искусства с жизнью, иногда даже попытка жить искусством. Среди экспонатов, наряду с масштабной моделью никогда не построенного Владимиром Татлиным памятника Третьему Интернационалу, можно было найти костюм из техно-утопического балета Triadisches Оскара Шлеммера, спиритуалистические цветовые теории Василия Кандинского, партитуру Джона Кейджа (для которого «все звуки – музыка») или чертеж Идеального Дворца, сооружения, построенного вручную из тысяч камней неким почтальоном, после того как он споткнулся об один из них и камень показался ему красивым. Купола и другие артефакты из коммуны Дроп-Сити были бы здесь кстати. Поскольку шоу было полно реконструкций никогда не построенных вещей и стало свидетельством недолговечных мечтаний, коллекция создавала потенциально меланхоличную атмосферу. Эта смесь вдохновения и неудач перекликается с описанием Брайана Диллона памятника Третьему Интернационалу, в котором башня «сохраняется как памятник разума: наполовину руины и наполовину строительная площадка, приемник и передатчик сбивчивых сообщений о современности, коммунизме и утопических мечтах ушедшего века».

Зеемана не интересовали законченные, полностью материализованные творения. Вместо этого он был озабочен энергией, генерируемой в промежутке между искусством и жизнью, считая, что «можно только учиться у модели искусства, пока искусство оставалось Другим – чем-то, что отличается от жизни и превосходит жизнь, не будучи ассимилированным ею». Он искал стимул, который деформировал границы представления. Писатель Ганс Мюллер предлагает название для этого стимула: «В конце концов, отдельные рассказы о всеобщем по-прежнему были интересны, и даже если ни одна грандиозная идея не была осуществима, высокое напряжение – Hauptstrom, как называл его Бойс, – великая идея все еще была способна возбудить общество». Hauptstrom означает нечто вроде «мейнстрима» в смысле электрического тока. И слово «Hang» в названии выставки Der Hang zum Gesamtkunstwerk по-разному переводится – как «зависимость», «склонность» или даже «крутой уклон», что подразумевает врожденную склонность людей воображать вечно новое, наэлектризованное видение совершенства.

Так что Hauptstrom воплощал не только отчаяние, но и надежду и вдохновение – это привело людей в коммуны, тот же Hauptstrom оставил после себя литературу, архитектуру, искусство и идеи.

Этот электрический ток, который Зееман однажды охарактеризовал как «радостно схваченная, хотя и дофрейдистская энергетическая единица, которой наплевать, имеет ли она выражение или может быть применена социально негативным, позитивным, вредным или полезным способом», проявляется на протяжении всей истории, каждый раз обретая новые формы.

Когда мы вспоминаем их сейчас, то все еще видим доказательства энтузиазма. В книгу Урие «Снова вместе» вкраплено несколько великолепных и фантастических сцен: маленькие моменты утопии, показывающие их стремления, пусть даже непродолжительные. В общежитии Майкла Вайса к концу его книги тон становится довольно обнадеживающим. Он описывает поистине эпикурейскую сцену, где члены коммуны заняты выращиванием плодов в доме и вокруг него, приготовлением пива, проращиванием семян из «великолепной травы», которую они курили прошлым летом, и просто наблюдением за растущими цветами. По крайней мере, в тот момент кажется, что замысел осуществляется:

Все эти задатки и ростки вызывали у меня ощущение того, что мы были здоровы и самодостаточны, что мы понемногу учились, как избежать отравы, которая, как иногда казалось, просачивалась сквозь каждую пору скупого лица нашего общества, в виде его загрязненной среды, искусственной пищи, искаженного языка, его дискриминационных законов, его жестоких войн за границей.

Hauptstrom, возникающий в пространстве между искусством и жизнью, полезен для понимания самого важного и очевидного наследия коммун: они открыли, пусть даже ненадолго, новые перспективы для общества, ныне утраченные. Некоторые члены коммуны были активистами и учителями и посещали не только марши и протесты, но и школы, где они читали лекции. Хотя часто посещаемые коммуны, такие как Дроп-Сити, пострадали от огласки, они действительно показали посетителям другой образ жизни, неизвестный ранее. Коммуны по-прежнему важны как пробные камни инакомыслия для тех из нас, кто впал в отчаяние теперь, пятьдесят лет спустя. В 2017 году в Художественном музее Беркли я увидела потрясающую вращающуюся картину из Дроп-Сити, которая выглядела по-разному в зависимости от частоты стробоскопа, управляемого зрителем. Это было, как всегда, красиво и показывало, что искусство может копировать жизнь.

Даже избегающий внимания толпы Эпикур, который учил, что никто не должен выступать на публике, если его об этом не попросят, демонстрировал некоторую связь с миром, предоставляя свой дом в качестве места для публикации сочинений школы. Вот поэтому мы (я в том числе) и читаем их в 2018 году в другом саду. Именно в этом обмене заключена всемирная ценность подобных экспериментов как отправных точек в диалоге между внутренним и внешним, реальным и нереализованным. Как пишет Урсула Ле Гуин в «Обделенных», романе, где человек впервые возвращается на Землю из анархистской колонии: «Исследователь, который не вернется назад или не отправит обратно свои корабли, чтобы рассказать свою историю, – это не исследователь, а всего лишь авантюрист».

В самом деле, мы настолько инстинктивно понимаем ценность точки зрения стороннего наблюдателя, что история полна людей, ищущих отшельников и мудрецов, упоенных знаниями, но при этом не заботящихся о привычных удобствах. Точно так же, как мне нужно, чтобы кто-то наблюдал за тем, что я делаю или пишу, чего я не вижу, господствующему обществу нужна перспектива его аутсайдеров и затворников, чтобы осветить проблемы и альтернативы, которые не видны изнутри. То же самое путешествие, которое ведет искателя к мудрецу, уводит его из мира, каким он его знает.

Святитель Афанасий написал житие святого Антония, отшельника, жившего в египетской пустыне. В этой книге есть история о двух служащих римского императора, идущих на прогулку, в то время как император заворожен цирком. Бродя по садам за стенами дворца, мужчины натыкаются на хижину какого-то бедного отшельника и обнаруживают книгу о самоизгнании святого Антония в пустыне. Читая ее, один из служащих императора, «лишенный разума от мира», поворачивается к другому и говорит:

*Прошу, скажи мне, со всеми этими нашими трудами, не зачахнем ли мы? Что мы ищем? Для чего мы воюем? Можем ли мы надеяться во дворце на нечто большее, чем стать друзьями императора? И даже тогда не исполнено ли это бренности и опасности?.. И как долго это продлится?

Эти безысходные вопросы покажутся знакомыми любому, кто с усилиями сумел выбраться из угнетающей повседневности и обнаружил, что его претензии полностью и пугающе сомнительны. Конечно, Леви Феликс, возможно, задавал себе эти вопросы во время полета в Камбоджу после того, как бросил свою изматывающую работу. По крайней мере, в этой притче двое мужчин решают пожертвовать плодами всей своей жизни (отказываясь даже от своих невест!) и стать отшельниками, как святой Антоний. Не возвращаться на работу в понедельник. В любой истории о побеге это поворотный момент. Бросить все свои вещи в фургон, сказать «К черту все это!» и никогда не оглядываться назад? Есть ли у тебя ответственность перед миром, который ты оставил, или нет? И что ты собираешься делать там? Опыт коммун 1960-х годов показывает, что это вопросы, на которые непросто ответить.

А вот еще одна история отшельника, которая начинается так же, но конец у нее другой. Некоторые из тех, кто разделился на коммуны, знакомы с трудами монаха-трапписта анархического толка Томаса Мертона, умершего в 1968 году. (Урие сообщает, что видел отрывок из книги Мертона, приклеенный скотчем к стене на кухне в High Ridge Farm.) Мертон не был похож на ортодоксального католика: он выпускал в колледже в Колумбии в 1930-х юмористический журнал и тусовался с непочтительной и запойной группой протобитников. В книге «Человек на платане: хорошие времена и тяжелая жизнь Томаса Мертона» друг Мертона, Эдвард Райс, вспоминает настроение 1930-х годов: «Мир сходит с ума, угрожает война, человек утратил чувство идентичности… Люди бросают учебу… Другие растеряны. Мы читаем «Взгляни на дом свой, Ангел» и шлем друг другу открытки со словами: «О, потерянный!».

Но пока другие предавались отчаянию и пьянствовали, впав в ступор, Мертон сосредоточился на духовности и идее отказа от мира. «Я не устал физически, просто был наполнен глубоким, смутным, неопределенным чувством душевного страдания, как будто внутри у меня открылось кровотечение и его требовалось остановить». Он зациклился на идее присоединения к траппистам, католическому ордену монахов, которые, хотя и не принимают строгого обета молчания, смирились с тихой аскетической жизнью. «Это приводит меня в трепет и наполняет страстью, – писал Мертон в письме. – Я снова и снова возвращаюсь к идее: «Откажитесь от всего, откажитесь от всего!»

В 1941 году Мертон прибыл в Гефсиманское аббатство в сельской местности Кентукки и был принят. Он так сильно хотел уединения, что провел годы, испрашивая разрешения стать отшельником на территории монастыря. В перерывах между выполнением обязанностей он находил время вести дневник, который в конечном итоге превратился в книгу. В 1948 году, когда Мертон был рукоположен в монахи, он опубликовал автобиографию «Семиярусная гора», в которой, помимо хронологического описания своего переезда в монастырь, воплотил contemptus mundi – идею духовного отторжения мира. По свидетельству Райса, она содержала описание «воскрешения молодого человека в эпоху, когда душа человечества была открыта как никогда раньше, во время мировой депрессии, волнений и подъема коммунизма и фашизма, когда Европа и Америка, казалось, были обречены вести жестокую и невообразимую войну». Книга была продана в количестве десятков тысяч экземпляров в течение нескольких месяцев после публикации и не вошла в список бестселлеров The New York Times только на том основании, что считалась религиозной книгой. Позже было продано несколько миллионов копий.

Но всего через три года после публикации Мертон написал Райсу, отказываясь от книги: «Я теперь совсем не тот, что был раньше… «Семиярусная гора» написана человеком, о котором я никогда даже не слышал». Он сказал, что это связано с прозрением, которое он пережил, когда сопровождал молодого священника во время поездки в Луисвилл:

В Луисвилле, на углу Четвертой и Уолнат-стрит, в центре торгового квартала, я внезапно осознал, что любил всех этих людей, что они принадлежали мне, а я – им; что мы не могли быть чуждыми друг другу, хотя и были совершенно незнакомыми людьми. Это было похоже на пробуждение от сна об обособленности, о мнимой самоизоляции в особый мир – мир самоотречения и желанной праведности.

С этого момента и до конца своей жизни Мертон опубликовал ряд книг, эссе и рецензий, в которых не только комментировал социальные проблемы (в частности войну во Вьетнаме, последствия расизма и империалистический капитализм), но также сурово раскритиковал Католическую церковь за отказ от мира и уход в абстракции. Короче говоря, он соучаствовал.

В одной из этих книг – «Созерцание в мире действия» – Мертон размышляет о взаимосвязи между созерцанием духовного и участием в мирской жизни – две вещи, которые церковь давно определила как противоположности. Он обнаружил, что они не противостоят друг другу. Уход и созерцание были необходимы, чтобы иметь возможность увидеть, что произошло. Но то же самое созерцание должно всегда напоминать человеку о его ответственности перед миром и соучастии в происходящих событиях. Для Мертона вопрос заключался не в том, участвовать или нет, а как именно участвовать:

Если мне не было дано знать, сколько мне еще предстоит прожить, я, тем не менее, могу сделать выбор относительно моего отношения, способа и степени участия в событиях текущей жизни. Выбрать мир значит… принять задачи и призвание в мире, в истории и во времени. В моем настоящем времени.

Этот вопрос – как участвовать, а не участвовать или нет – связан с экономикой внимания до такой степени, что предлагает разумное отношение к источнику отчаяния, т. е. того самого материала, на котором основана экономика внимания. Это также помогает мне разобраться, от чего мне действительно хочется убежать. Я уже писала: «ничегонеделание», которое я предлагаю, – это больше, чем уединение на выходных. Но это не значит, что я имею в виду постоянную изоляцию. Понимание невозможности уйти раз и навсегда – по крайней мере, для большинства из нас – готовит почву для иного рода ухода или отказа на месте, о чем я подробнее расскажу в следующей главе.

Вот от чего я хочу уйти. Для меня один из самых тревожных способов использования социальных сетей в последние годы – это разжигание волн истерии и страха со стороны СМИ и самих пользователей. Ввергнутые в постоянное безумие, люди сами создают новостные циклы и зависят от них, в то же время жалуясь на беспокойство, которое они разжигают еще более усердно. Логика рекламы и клики диктуют медиаопыт, который по замыслу эксплуатирует человека. Медиакомпании, пытаясь не отставать друг от друга, ввязываются в своего рода «гонку вооружений», которая отвлекает наше внимание и не оставляет нам времени на размышления. Результат напоминает методику, именуемую лишением сна, которую применяют военные к арестованным, но в большем масштабе. В 2017 и 2018 годах я слышала, как многие люди говорят: «Просто каждый день что-то новое».

Но шторм творится совместно. После выборов я тоже была свидетелем того, как многие мои знакомые переходили в рукопашную после чтения длинных, эмоциональных и наскоро написанных обличительных статей в интернете, которые неизбежно привлекали много внимания. Я тоже не являюсь исключением; мой любимый пост в Facebook на все времена представлял утомительную анти-Трамповскую цитату. На мой взгляд, такое сверхускоренное донесение информации в социальных сетях не несет большой пользы (если не помнить об огромных доходах, которые оно приносит Facebook). Это не форма общения, основанная на размышлениях и разуме, а, скорее, реакция, вызванная страхом и гневом. Очевидно, эти чувства оправданы, но их публикация в социальных сетях часто напоминает петарды, запускающие другие петарды в очень маленькой комнате, которая вскоре наполняется дымом. Наши бесцельные и отчаянные выступления на этих платформах не так много значат для нас, но они очень выгодны для рекламодателей и медиакомпаний, так как машиной движет не содержание информации, а скорость обмена. Между тем медиакомпании продолжают штамповать заведомо зажигательные дубли, и мы так ошарашены их заголовками, что даже не можем рассмотреть вариант не читать и не делиться ими.

В таком контексте необходимость периодически отстраняться, очевидно, более важна, чем когда-либо. Как и работникам сферы управления, уволившимся с работы, нам абсолютно необходимы расстояние и время, чтобы обрести способность видеть механизмы, которым мы бездумно подчиняемся. Более того, как я уже говорила, нам нужны расстояние и время, чтобы быть способными делать или вообще думать о чем-то значимом. Уильям Дересевич предупреждает об этом в «Одиночестве и лидерстве» – выступлении, обращенном к студентам колледжей в 2010 году. Он говорит, что, проводя слишком много времени в социальных сетях и будучи прикованными к новостному циклу, «[в]ы в известном смысле маринуете себя. В чужой реальности: для других, а не для себя. Вы создаете какофонию, в которой невозможно услышать собственный голос, будь то ваши собственные мысли или что-либо еще».