Текст книги "Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации"

Часто такое добровольное изгойство в итоге приводит к прижизненной или посмертной «победе» изгнанного над отвергнутой им нормой и признания его покинутым им обществом, а его идей – новой нормой. Среди примеров можно назвать Кьеркегора, случай которого будет подробно описан ниже в посвященной ему главе. При этом совершенно не важно, было ли отделение себя от общества вынужденным, следствием агрессии, ксенофобии со стороны общества, как это случилось с В. Шаламовым, или же добровольным, следствием свободного выбора, как в случае того же св. Франциска (есть и третий, промежуточный тип, когда у человека есть выбор – отречься от своих идей и тем самым сохранить статус и социальную самоидентификацию). Имена же менее удачливых «изгоев», не получивших даже посмертного признания, как было сказано выше, история не имеет обыкновения сохранять.

Теоретически у «вышедших» сохраняется возможность возвращения, даже если «выход» не принес победы над социумом. К той же группе мы причисляем фланеров, хотя про них часто нельзя сказать, покинули ли они свою группу или не обретали ее вовсе.

И последняя, интересующая нас категория «отторжение», то есть полное отторжение какой-либо социальной идентичности, полный и окончательный разрыв с какими-либо социальными ограничениями. Таким образом, человек оказывается, с одной стороны, свободен от каких либо рамок, ограничивающих, сужающих его выбор, но одновременно он оказывается в истинном экзистенциальном вакууме.

Иными словами, человек, способный позволить себе все, становится в своем мироощущении всемогущим, «богоравным», и ему сложно избежать соблазна пробовать мир и себя на прочность, но в результате он нащупывает не границы мира, а собственные границы и приходит к концепции саморазрушения. Прекрасная тому иллюстрация – персонажи Ф.М. Достоевского Раскольников и Свидригайлов: оба разрушают сначала свою идентичность, нарушая то или иное ключевое табу, и приходят к концепту самоотрицания и самоуничтожения в итоге. То есть мы видим казус Эмпедокла[14]14
  Конструкт Аванесова С.С. (Аванесов С.С. Вольная смерть Основания философской суицидологи. Ч. 1. – Томск 2003 – 393 с.).


[Закрыть] – стать богом, убив бога (отказ всех наших персонажей от религиозных концепций). Именно этой позиции оппонирует К. Маркс утверждая, что тот, кто отрицает существование Бога, занят вторичным вопросом, так как он отрицает Бога, чтоб утвердить существование человека, чтобы поставить человека на место Бога (учитывая трансформацию). Речь в равной степени может идти об актуализированном, физическом или условном самоубийстве. Акт самоуничтожения решает некоторые экзистенциальные проблемы, так, возможность самоубийства, создавая иллюзию власти над собой, предоставляет возможность совладать со страхом смерти, со страхом одиночества (экзистенциальным вакуумом) и с прочими страхами, включая ксенофобию.

Таким образом, можно выделить типологию эскапизма по направлению: бегство во вне – во фланерство, специфические увлечения, туризм и прочие сферы, подходящие для инструментального эскапизма, отделяющие от социума, но не всегда от Другого – или бегство внутрь себя, в познание, в стремление к постижению новых индивидуальных смыслов, фантазированию, т. е. от Другого, с сферу эскапизма экзистенциального.

Все эти явления, кроме «отторжения», сходные в той или иной мере с феноменом эскапизма, по сути, представляют угрозу заданной ранее идентичности: в случае «выходки/ эскапады» это проигрывание возможности разрушения групповой идентичности (случай Чацкого); в случае «выхода» – полное или частичное разрушение идентичности с какими бы то ни было группами (случай Кьеркегора); в случае же «отторжения» речь идет о несовместимости собственной идентичности с представлениями о мире, при котором может происходить как разрушение собственной идентичности (уход в девиацию), так и «отказ от мира». И все же все они (за исключением отторжения как манифестации экзистенциального эскапизма) несут в себе и ресурс – возможность выйти из социально заданной колеи – и увидеть Другого (Другого – в ином человеке, в котором начинаешь видеть человека, а не его социальную функцию, его социальную атрибутику; Другого – Бога; Другого – себя). Но перечисленные явления несут в себе и другой потенциал – возможность выбрать путь эскапизма, в мире которого Другой просто не существует.

I. Культурные истоки экзистенциального эскапизма

Предпосылки экзистенциального эскапизма в идеях Великой Французской Революции

Проявления эскапизма или родственных ему явлений были в той или иной степени известны с давних времен. Можно привести множество примеров, от Эмпедокла и Сократа до такого однозначного случая, как Диоген. Можно говорить о великих эскапистах средневековья, начиная хотя бы с Франциска Ассизского, о котором уже шла речь выше, но все это были истинно единичные случаи. Собственно, как раз Франциск Ассизский преобразовал характер монашества, заменив образ монаха-отшельника образом апостола-миссионера, который, отрекшись внутренне от мира, остается в мире. Мы видим, что уже к XIII веку человек готов принять внутренний уход от той или иной идентичности без физического изгнания, что возвращает нас к идеям М.Фуко о снятии необходимости внешней изоляции.

Обратим внимание на то, что случаи отшельничества как церковного подвига в подавляющем большинстве случаев, хотя и выглядят как проявление крайнего эскапизма, эскапизмом вовсе не являются. Человек видимым образом удаляется от других людей, но не разрушает, а наоборот, доводит до предела групповую идентичность по признаку религии. В этом смысле скорее являются эскапистами люди, демонстративно совершающие проступки, противоречащие церковной морали. Несомненно, в христианской средневековой Европе грех, проступок против церковных уложений – эскапада. Но и эти люди не стремились отказаться от своей групповой идентичности с церковью, разве что иногда меняли ее на другую, не менее плотную идентичность с той или иной группой религиозного же толка, становясь еретиками. Религиозное мышление являлось для средневековья непреодолимым препятствием к созданию жесткой индивидуальной идентичности, эскапизма. Ситуация резко меняется в момент появления рефлексии как массового явления, когда она институциализируется[15]15
  Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1991.


[Закрыть]. В процессе этой институциализации баланс между я– и мы-идентичностью значимо смещается в сторону «Я» (Элиас, 2001).

Поворотной точкой стало провозглашение Французской революцией XVIII в. идей «естественных и неотъемлемых прав» человека и гражданина (в Конституции Французской республики 1793 и 1795 гг.: «равенство, свобода, безопасность, собственность») как координат самоидентификации человека в условиях социального порядка. Классический либерализм, берущий начало от идеалов Французской революции, ограничивая реализацию утопии незыблемостью социального порядка (реализация свободы и равенства ограничивались требованиями обеспечить право на безопасность и собственность), тем самым утверждал первенство реальности (хотя и отчужденной) относительно утопического идеала. Но таким образом идеал перестал быть абсолютом, постижимым лишь умозрительно, он стал значимой величиной, к которой и стоило стремиться в реальном мире.

Проникновение рефлексии в практики повседневности неизменно вело к тому, что должна была появиться общая для всех идея, заменяющая доктрину традиционного христианства, которое разрешало ее толкование только одному сословию, да и то в очень узких приделах. Согласно Д. Травину[16]16
  Травин Д. Свобода. Равенство. Братство // Как искали идею во Франции, http://www.idelo.ru/364/15.html.


[Закрыть], впервые о появлении национальной идеи можно говорить применительно к послереволюционной Франции. Идея эта – «Liberté, Ếgalité, Fraternité» – захватила заинтересованные в переменах сословия Европы, в первую очередь, тем, что снимала ограничения, которые накладывало на деятельность человека мировоззрение средневековья, поддерживаемое социальным и экономическим порядком и в этом смысле выражавшее этот порядок. Эти идеалы расширяли до бесконечности возможности реализации человека, утверждали его независимость от социальных, экономических и религиозных ограничений.

Свобода определялась в Декларации прав и обязанностей человека и гражданина 1795 года следующим образом: «La liberté est le pouvoir qui appartient а l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui»-«Свобода состоит в возможности делать всё, что не наносит вреда правам другого». Для каждого конкретного человека провозглашение «Свободы» как естественного и неотъемлемого права человека расширяло до бесконечности возможности выбора образа своего «Я», возможности самореализации. «Братство» подчеркивало природное, сущностное родство всех людей и требовало относится к ним как к ближним. («Ne faites pas a autrui се que vous ne voudriez pas qu 'on vous fot; faites constamment aux autres le bien que vous voudriez en recevoir» – «He делай другим того, что не хотел бы получить сам; делай по отношению к другим такие благие поступки, какие хотел бы по отношению к себе»). Идея «Равенства» возвещала человеку, конечно, в случае признания единого Закона, раздвижение пределов его «Мы» – группы до невообразимых пределов («Tous les hommes sont égaux par nature et devant la loi…» – «Все люди равны по природе и перед законом»), из чего следует, что все имеют равный доступ ко всем должностям и занятиям согласно способностям, но без каких-либо иных различий».

Французской революции не удалось реализовать эти три составляющие счастья на земле, но идея не забылась, и разные режимы уже в XX веке пытались повторить этот опыт, каждый раз делая акцент на одной из составляющих утопического идеала. При этом сложилось представление о том, что государственный режим обязан предоставить ответы на базовые вопросы социума, что стало причиной единого европейского представления о социальной ответственности правящего режима. Это представление было эксплицитно выражено уже в статье 1 Конституции Франции от 24 июня 1793 г.: «Целью общества является общее счастье. Правительство установлено, чтобы обеспечить человеку пользование его естественными и неотъемлемыми правами».

Это приводило каждый раз к ксенофобическому устранению Другого: инородца, инакомыслящего как «недочеловека», «преступника» или «безумного». Формирование идентичности члена такого социума определялось ксенофобическим отторжением Другого, что накладывало отпечаток и на осознание себя индивидом в социуме такого типа. Другой был изгнан из него, и человек, который идентифицировал себя с Другим, автоматически становился изгоем, лишенный социальной идентичности. Но он зачастую жаждал встречи с подлинным Другим, искал подлинного «мы» в отличие от тех, кто идентифицировал себя с тоталитарным ксенофобическим «мы», с «нашими», отвергавшими Другого в своем сознании и боявшимися его. В этом смысле выбор иной идентичности не был эскапизмом по своему экзистенциально-личностному содержанию, хотя и выступал подобным ему по социальным последствиям.

Иначе обстоит дело с координатами самоидентификации современного человека, втянутого в систему потребительского, «анонимного» общества, для которого мир превратился в реальность виртуальную. Одной из предпосылок формирования социальной идентичности потребительского общества стал популизм тоталитарных режимов, приводивший их к власти в неустойчивых демократиях, что превратило сам популизм в требующий ответа вызов для современных демократий. Это означало, что в рамках политической риторики борьбы с различными социальными ксенофобиями принцип индивидуальной свободы стал иногда приобретать статус безусловной ценности, т. е. не ограниченной в своем значении выполнением связанных с реализацией свободы обязанностей.

Другой в контексте этой риторики выступил как оправданный самой своей инаковостью. Тем самым индивидуальная свобода каждого (как Другого для всех) стала превращаться в безусловную, ничем не ограниченную ценность. Содержание свободы каждого как Другого перестало соотносится с социальными, культурными и экономическими ограничениями, оно определилось как самодостаточное в своей субъективности, а выражением этой субъективности в обществе потребления выступило желание.

Именно в контексте безусловной значимости индивида мир превращается в виртуальную, конструируемую субъектом реальность, а любые ограничения свободы этого конструирования трактуются и воспринимаются не как реальность, а как выражение чьих-то властных притязаний на самодостаточность свободы каждого другого. В этом мире абсолютной самодостаточности каждого Другого реальный Другой, который мог бы ограничить притязания каждого (как абсолютно самодостаточного Другого) и встречи с которым жаждали «иные», «изгои» тоталитарных социумов, перестает существовать.

Если социалистические режимы, как будет показано ниже, не испытывали необходимости устранить дисбаланс идеологии и режима, то например, либеральные партии современной Европы вынуждены после прихода к власти сохранять такие социальные институты, как государственное пенсионное обеспечение, защита труда, пособия по безработице и т. п., несмотря на то, что концепция свободы, которую они при этом вынуждено не доводят до логического конца, подразумевает, что человек несет за себя ответственность исключительно сам.

Дальше мы покажем, как в различных идеологиях и режимах (в первую очередь тоталитарных) ХХ века происходит трансформация идеалов либерализма, как происходила абсолютизация одного из принципов, регулирующих социальные отношения (равенство, братство или свобода), ради реализации которого в качестве основного принципа социальной идентичности в тоталитарных обществах приносятся в жертву все ограничивающие эту реализацию социальные и моральные нормы, а также экзистенциально-личностная идентичность человека. В тоталитарных социальных режимах ХХ века, в которых свобода индивида безусловно жертвовалась ради декларируемого блага социума, необходимость реализации утопического социального идеала выдвигалась в качестве оправдания для насильственного устранения всех ее ограничений.

Парадоксы культурной идентичности: идентичность эскаписта

С середины ХХ века идентичность – одно из центральных понятий гуманитарных дискурсов. Выделяют три подхода к вопросам об идентичности в русле неклассической логики; в философии; в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании.

За точку отсчета появления «идентичности» как легитимного понятия в философском дискурсе мы примем определение Франца Брентано: «Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность»[17]17
  Брентано Ф. Избранные работы; перев. с нем. В. Анашвили. – М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1996 176 С.


[Закрыть]. Это определение важно тем, что так же валидно в философском дискурсе, как и в дискурсе более точной науки логики, где принято понимать идентичность как понятие, неразрывно связанное с понятием тождества и предполагающее операции отождествления. Соответственно, можно говорить, что такое представление об идентичности восходит к «тождественности» Аристотеля, именно той тождественности, разбирая которую П. Рикёр писал: «Подлинная природа нарративной идентичности, на мой взгляд, раскрывается в диалектике самости и тождественности. В этом смысле упомянутая диалектика представляет собой основной вклад нарративной идентичности формирования «Я»».

В нашем случае, это ключевой момент, без которого невозможно понимания эскапизма, т. к. собственно он является идентичностью, самоопределением принимаемым человеком в русле определенной культурной тенденции. Потому мы позволим краткое отступление от основной темы и немного поговорим об идентичности в целом.

В Новое время эта линия философской мысли восходящая к «тождеству» Аристотеля была продолжена представлением о субстанциальности cogito (мыслящая субстанция) Декарта, в его знаменитой формуле собственной идентичности: «Если мы станем отвергать все то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же, не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, – есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это – лучший путь для познания природы души и её различия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познаётся первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом ещё сомневаемся»[18]18
  Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения М., 2000 С. 17.


[Закрыть],», т. е. мы видим представление я-идентичности через рефлексию, где рефлексия с одной стороны является инструментом для создания идентичности как таковой, с другой – причиной, по которой идентичность становится необходима, а с третьей – основной сутью новообретенной идентичности.

«Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. ‹…› У Канта этот субъект называется трасцендентальным, а не трансцендентным – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее»[19]19
  Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. – Пер. с фр. В. Лапицкий. – М., 1999 С. 41.


[Закрыть]» – можно сказать, что в той же логике оставался Гегель с его идеей становления самого познающего субъекта.

Эту же традицию мы видим в философии тождества Ф.В.Й. Шеллинга, который рассуждает о том, что совпадении идеального и реального в абсолютном приравнивается единству понятия и созерцания, это высшее единство, в котором совмещаются род и индивидуум[20]20
  Шеллинг. Сочинения в двух томах. Том 1, М. 1987 С. 34.


[Закрыть] (тут представлены координаты «Я» и «Мы», о которых пойдет дальше речь в нашей работе).

Р. Барт подытоживает эту традицию мысли следующим образом: «Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. […] У Канта этот субъект называется трансцендентальным, а не трансцендентным, – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее»[21]21
  Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. – Пер. с фр. В. Лапицкий. – М., 1999 С. 46.


[Закрыть].

В том же направлении развивалась мысль Д. Юма, говорившего о конституировании идентичности не «изнутри», а «извне» и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т. д. Он подверг критике понимания «Я» как тождественности самому себе, и пришел к выводу о том, что «Я» – это «не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении»[22]22
  Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 367.


[Закрыть].

В неклассической философии, говоря о понятии идентичности, которая к определенному моменту, как мы уже говорили, стала проблемной областью, следует в первую очередь вспомнить М. Хайдеггера и его работу 1957 года «Тождество и различие». Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему, т. е. как и в традиции классической философии идентичность отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнился при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим. И тут идентичность прочно связывается с понятием «Я», т. к. личная самость (собственно «Я» – идентичность) и безликая самость (das Man) вовсе не равны – и тут мы видим, что идентичность делится не только на «я» и «мы» – прибавляется мир других людей. Этот «мир» – мир отчуждения, мир повседневности, мир толпы, не приближающий человека к интеграции в собственной самости, а наоборот разынтегрирующий[23]23
  Разынтыграцию мы понимаем здесь как разъединение идентичности, которое временно или может легко преодалеться, в то время как дезинтеграция, гораздо более серьезное разрушение.


[Закрыть] его. Т. е. мы можем трактовать теорию Хайдеггера в свете исследования эскапизма, следующим образом: для достижение идентичности следует удаляться от мира толпы. И так – мы приходим к необходимости говорить о исследованиях идентичности соотнося рождение «Я» с представлениями о людях «Я» окружающих.

В этом русле необходимо обратиться и к анализу взаимосоотнесения «Я» и «Не-Я» И. Г. Фихте и работам Кьеркегора (идеи ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть). Именно работы Кьеркегора поставили идентичность в центр проблематики экзистенциальной философии. А также к учению Дельтея, по которому условием и основанием понимания «другого» служит сосуществование в общем жизненном мире. Сам термин «жизненный мир» принадлежит Э. Гуссерлю, который пришел к этому понятию от размышлений о связи философии и наук с фундаментальными сферами человеческого практического опыта.

Жизненным миром Гуссерль называл сферу очевидного: жизненный мир – это «совокупность верований, к которым относятся с доверием и которые рассматриваются как безусловно значимые и практически апробированные до всех потребностей научного обоснования»[24]24
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Владимир Даль, 2004 С. 183.


[Закрыть]. Доступ к этой сфере феноменологическая рефлексия может получить только в результате своеобразного акта эпохе. «Подразумевается, скорее, эпохе в отношении привлечения любых объективно-научных познаний, эпохе в отношении всех критических позиций, интересующихся их истинностью или ложностью, даже по отношению к их ведущей идее объективного познания мира»[25]25
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Владимир Даль, 2004 С. 185.


[Закрыть].

Посредством такого эпохе мы и получаем согласно Гуссерлю возможность обратиться к жизненному миру как совокупности духовно осмысленных, т. е. практических созерцаний, которые предшествуют их научной обработке и обоснованию. Благодаря этому и сама задача научного обоснования и идея объективного познания мира, и ученые как те, кто ее реализует, также приобретает практический, т. е. субъективно духовный смысл. «Но в этом эпохе, для нас его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе»[26]26
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Владимир Даль, 2004 С. 185.


[Закрыть].

«Интерсубъективность» – понятие, которое вводит Гуссерль, заключено в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации, следовательно мы можем отличать себя от Другого и понимать Другого. Но по Гуссерлю, Другой не обладает настоящей автономностью, смысл Другого конституируется через «я», и Другой остается моим Другим, моим alter ego.

«Эго-модель» Гуссерля впоследствии была переосмыслена Левинасом через диалогическую модель. Левинас в основу своей теории ставит понятие «тождество личности», которое видит «в бытии того же самого – в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира». Связь Я с самим собою, а не с Другим опасна. Универсальная тождественность составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является Декартово «я мыслю», а следовательно именно «Я» есть исходный момент процесса идентификации. «Пребывание в мире» дает отсчет отношений «Я» и мира, в результате «Я» раскрывается как Самость. Построение самой системы возможно только на основе метафизического движения к Другому. Левинас стремится понять основы коммуникативного опыта «Я» в отношении Другого. «Самость» и «Другой» составляют асимметричность интерсубъектных отношений, эта асимметричность задает способность человека к ответственности по принципу: «моя ответственность всегда превышает ответственность других». Это очень важный момент, так как задающие идентичность отношения один-через-другого возможны только при отношениях один-для-другого: «Встреча Другого есть сразу моя ответственность[27]27
  К понятию ответственности, крайне важному для рассматриваемой темы, мы еще вернемся в последующих главах этой работы.


[Закрыть] за него», – пишет Левина С. Тут мы видим фундаментальное расхождение с пониманием этого вопроса у Ж.-П. Сартра, который говорил: «…Поскольку другой есть основание моего бытия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанном в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъектность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моём бытии…»[28]28
  Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии М., 2009 С. 577.


[Закрыть]

Это отношение к Другому отчасти объясняет, что Сартр стал сверхпопулярен в среде людей, стремящихся к максимальной отличности от других, к максимальному отделению себя от социума и даже от своей субкультуры – в советском андеграунде 70-80-ых годов, для «поколения дворников и сторожей». В какие-то моменты Сартр даже стал символом этого отделения:

 
А кругом простые люди,
Что, толпясь, заходят в транспорт,
Топчут ноги Иванову,
Наступают ему прямо на крыла.
И ему не слиться с ними,
С согражданами своими:
У него в кармане Сартр,
У сограждан – в лучшем случае, пятак…[29]29
  Этот отрывок из песни Б.Б.Гребеньщикова выбран. т. к. он весьма показателен и отражает определенную самоидентефикацию, но можно было бы привести сотни примеров из поэзии и прозы тех лет.


[Закрыть]
 

Левинас принимает то, что в реальной жизни «человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе», выражающуюся в «исключении свободы других», в пренебрежении «новой взаимностью», что означает «возможную войну всех против всех». Эта «война против всех» как раз и представляет собой то, что мы называем эскапизмом. П. Рикёр так оценивает концепцию Левинаса о соотнесении Я и ДРУГОГО: «Вся философия Э. Левинаса зиждется на инициативе другого в межличностных отношениях. По правде говоря, эта инициатива не устанавливает никаких отношений в той мере, в какой другой представляет абсолютное внешнее по отношению к «Я», определяемому условием отделения. Другой в этом смысле избавляется от всяких отношений»[30]30
  Рикёр П. Я-сам как другой М., 2008 С. 226.


[Закрыть].

Выдвинутая Э. Левинасом концепция познания «Я» через «Другого» раскрывается в ее позднейшей интерпретации З. Бауманом: «Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не пред полагает, что является взаимодействием, пусть даже нрав ственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» … Но сам я как нравственная личность не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами»». «Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катали затором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому»[31]31
  Бауман З. Индивидуализированное общество. – Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцев; М.: Логос, 2002 С. 221.


[Закрыть].

Суммировать вышесказанное о диалогическом подходе к идентичности можно, процитировав Поля Рикёра, который говоря о диалектике тождественного и иного в русле феноменологии «я», писал: «…эту диалектику невозможно построить односторонне, независимо от того, попытаемся ли мы вместе с Гуссерлем произвести alter ego от ego, или вместе с Э. Левинасом оставим за Другим исключительную инициативу наделения «Я» ответственностью»[32]32
  Рикёр П. Я-сам как другой М., 2008 С. 385.


[Закрыть].

Сам Рикёр рассматривает понятие идентичности как крайне противоречивое, представляет ее как две различные модели. Модель «перманентности неизменной субстанции», неподвластной времени – речь идет о об одинаковости, самотождественности (idem, mêmeté), в работе «Память, история, забвение» Рикёр так поясняет это понятие: «самотождественность присуща характеру или, точнее, генетической формуле индивида, неизменной от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности»[33]33
  По Вдовина И. С. Поль Рикёр: Геременевтический подход к истории философии // Поль Рикёр – философ диалога. – М., 2008 С. 33.


[Закрыть]. И вторая модель идентичности – которую предполагает обязательство, эта модель не связана с неизменностью и обозначается словом самость (ipséité). Это различение Рикер рассматривал как существенное в анализе повествовательной (нарративной) идентичности. «Подлинная природа нарративной идентичности, на мой взгляд, раскрывается в диалектике самости и тождественности. В этом смысле упомянутая диалектика представляет собой основной вклад нарративной идентичности формирования «Я»[34]34
  Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. – Пер. с фр. И. С. Вдовин. – М.: Академический проект, 2008, С. 172.


[Закрыть]». То есть мысль об идентичности на этом этапе приходит к важности именно нарратива (Имени, как назвал бы это Лакан), а не некой зыбкой умозрительной, но претендующей на объективность структуры.

Говоря о модели понимания человека, через контакт с другим нельзя игнорировать и теорию Мартина Бубера. В работе «Я и Ты» Бубер противопоставляет отношение «Я-Ты» и «Я-Оно», где первое – любовный «диалог», живое межличностное отношение, а второе – повседневное утилитарное отношение, соответствующее аристотелевской логике: «Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно»[35]35
  Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995 С. 16.


[Закрыть]. Об этой буберовской концепции П.С. Гуревич писал:

«Бубер называет три важнейшие сферы, в которых реализуется связь между «Я» и «Ты». Он рассматривает эти отношения как универсальные, значимые не только для живых существ… Первая сфера – это жизнь с природой. Здесь отношение доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера – это жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать «Ты». Третья сфера – общение с духовными сферами. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя – безмолвно, но порождает речь»[36]36
  Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция. М., 1992.


[Закрыть]. Как мы видим, тут понятие речи, языка также является одним из основополагающих. Также можно увидеть явное пересечение с идеями основоположника католического экзистенциализма Габриэля Марселя: «Любовь вращается вокруг определенного состояния, в котором нет ни меня, ни другого как такового: другой становится тем, что я называю «ты»… Любовь, поскольку она отличается от желания… подчиняет «я» высшей реальности – той, которая ближе к моей сущности, чем я сам»[37]37
  Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994 С. 38.


[Закрыть] Обратим внимание, что и Марсель и Бубер как дефиницию диалога вводят «Ты», личностное обращение, вместо нейтрального «Другой», тем самым занимая «внутреннюю» позицию в своем философском анализе.

Для направления символического интеракционизма основой понимания идентичности также служит взаимодействие, но это уже не диалог, а интеракция – взаимодействие, представляющее собой обмен символами.

Дж. Г. Мид полагал, что каждый человек уникален и изменчив, но идентичность социальна, появляется в процессе социализации и социального взаимодействия, когда человек непрерывно идентифицирует себя и окружающих его других людей: «Организованное сообщество, которое обеспечивает индивиду единство его самости, можно называть обобщенным другим»[38]38
  Мид Дж. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль. М., 1996 С. 226.


[Закрыть]. Идентичность оказывается синтезом внутреннего самоопределения человека и определения данного ему социумом. (Мид употребляет слово self, что переводится как самость, но так как речь идет о том же, что в работах других авторов обозначается как идентичность, мы сразу перешли к этому термину). Двумя важнейшими составляющими самости Мид назвал Я [I] – то, что человек думает о других и о себе, внутренний мир, и Я [Me] – представление человека о том, что о нем думают другие, внешняя социальная оболочка в субъективном преставлении человека. Тут нельзя не отметить, что мидовское разделение «I-Me» весьма схоже с левинасовским и рикёровским «Je-Soi», что не имеет точных русских эквивалентов и может быть лишь частично отражено местоимениями, употребляемыми с глаголами активного и пассивного залога («Я»/«Меня»).