Текст книги "Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации"

Ю. Хабермас выдвинул концепцию баланса идентичности – модель в которой личностная и социальная идентичность есть два измерения единого целого: «Вертикальное измерение – личностная идентичность – обеспечивает связанность истории жизни человека. Горизонтальное измерение – социальная идентичность – обеспечивает возможность выполнять различные требования всех ролевых систем, к которым принадлежит человек»[39]39
  По Антонова Н. В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. 1996. № 1.


[Закрыть]. Этой формулировкой он не только продолжал линию интеракционизма, но и вступал в диалог с представлениями об идентичности М. Фуко.

Представления М. Фуко о формировании идентичности происходят от идеи, что субъективность является производной от власти и знания, но при этом остается автономной. Таким образом, он приходит к мысли о необходимости «антропологии конкретного человека», в которой предметом рассмотрения будут исторические условия его формирования субъектности, идентичности отдельного человека. Это формирование имеет два источника: техники подчинения, реализующиеся в институтах рассматривающих человека в качестве объекта знания и подчинения и техники, которые Фуко обозначил, как «техники себя», практики, в которых субъект конституирует себя в качестве такового. Такая дуальная концепция формирования идентичности делает возможным рассмотрение теории Фуко в том на том же информационном поле, что и концепции итеракцинистов, но в своей концепции субъекта, он ставит под вопрос абсолютный и основополагающий характер этого субъекта: «Короче говоря, речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или его заместителя) роль некоего изначального и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса»[40]40
  Фуко М. Воля к истине М., 1996 С. 40.


[Закрыть]. С точки же зрения Хабермаса Фуко в своей критике современных технологий власти не смог преодолеть границы принципа субъективности, проблема заключается в том, что недостаточно отказаться от понятий субъекта и объекта.

Понятие идентичности, перейдя в сферу научного дискурса, обрело статус маркера, разграничивающего норму и патологию. Так, например, в психиатрии это понятие появилось в контексте изучения феномена «кризиса идентичности», описывавшего состояние психических больных, утративших представления о самих себе и последовательности событий своей жизни. Депатологизация «кризиса идентичности» произошла благодаря Эрику Эриксону, который показал, что кризис идентичности является нормальным периодом в процессе становления личности. Эриксон, говоря о взаимосвязи личной истории индивида и социума в рамках понятий идентичности и кризиса идентичности, замечает, что «… было бы явно неправильно переносить на изучаемое нами некоторые термины индивидуальной и социальной психологии, часто применяемые к идентичности или к расстройствам идентичности, такие как представление о себе, образ «я», самоуважение – с одной стороны, и конфликт ролей, утрата роли – с другой»[41]41
  Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 32–33.


[Закрыть]. Правда, сейчас «кризис идентичности» возвращается, в частности в связи с проблемой эскапизма, т. к. представитель социогумманитарных дисциплин не готовы признать, такую идентичность не патологической.

Но понимание кризиса идентичности всего лишь как этапа развития человека, где-то между 12 и 19 годами, устарело. И.С. Кон пишет: «Эта теория [представления Э. Эриксона о кризисе идентичности] описывает скорее нормативные представления о том, как должен протекать процесс развития, психологическая реальность гораздо богаче и разнообразнее. «Кризис идентичности» – не только и не столько возрастной, сколько социально-исторический феномен. Острота его переживания зависит как от индивидуальных особенностей субъекта, так и от темпов социального обновления и от той ценности, которую данная культура придает индивидуальности»[42]42
  Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М., 1984.


[Закрыть], т. е. с изменением социальной структуры, социальной мобильности, будет задавать структуру кризиса идентичности и в норме и в патологии.

«В Средние века темпы социального развития были медленными, а отдельный индивид не воспринимал себя автономным от своей общины. Однозначно привязывая индивида к его семье и сословию, феодальное общество строго регламентировало рамки индивидуального самоопределения: ни род занятий, ни мировоззрение, ни даже жену молодой человек не выбирал сам, это делали за него другие, старшие. В новое время развитое общественное разделение труда и выросшая социальная мобильность расширили рамки индивидуального выбора, человек становится чем-то не автоматически, а в результате собственных усилий. Это усложняет процессы самопознания. Для средневекового человека «знать себя» значило, прежде всего «знать свое место»; иерархия индивидуальных способностей и возможностей совпадает здесь с социальной иерархией. Презумпция человеческого равенства и возможность изменения своего социального статуса выдвигает на первый план задачу познания своих внутренних, потенциальных возможностей»[43]43
  Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М., 1984.


[Закрыть] – пишет И.С. Кон (что прикрасно «рифмуется» с представлениями о «кризисе человека» и его следствиях П.Рикёра: «Убежденность есть ответ на кризис: мое место определяет меня; иерархия предпочтений обязывает меня; чувство невыносимости превращает меня в дезертира или бесстрастного наблюдателя в убежденного человека, который раскрывает себя в творчестве и творит, раскрывая себя»[44]44
  Ricoeur P. Meurt le personnalisme, revient la personne // по Рикёр П. Конфликт интерпретаций С. 11.


[Закрыть]). Таким образом, мы, продолжая мысль И.С. Кона, можем сказать, что сейчас кризис идентичности выходит за пределы подросткового возраста – человек может менять свои идентичности, приобретать новые фактически всю жизнь. Разумеется, это касается не всех людей, а только рожденных в современных европейских мегаполисах, образованных (т. е. имеющих возможность выбирать из большого количества идентичностей, чем другие), рефлексивных людей. Даже если мы говорим не о сугубо индивидуальной идентичности, построенной на интеллектуальных играх, а о групповой идентичности, подразумевающей тесную сплоченность, например о сообществах той или иной группы подвергающейся сильнейшей аутгрупповой ксенофобии (ВИЧ-положительные, сексуальные, национальные или религиозные меньшинства[45]45
  Тут мы исключаем секты и диаспоры старающиеся максимально отгородится от окружающей их культуры современного города.


[Закрыть], представители субкультур и т. п.) то и тогда групповая идентичность, т. е. «Мы» – идентичность не может быть полной, так как слишком много других значимых параметров: «да я – гей, все мы – геи, но еще очень важно для меня, что я получил высшее образование, а если провести деление по параметру образования, то в «мы» будет попадать очень немного людей, а еще для меня не менее важно, что я коммунист, от «мы» уже остается всего несколько человек» и так далее… если таких значимых параметров больше десятка (а у обозначенной нами группы их обыкновенно несколько десятков) шанс найти хотя бы одного себе достаточно[46]46
  В данном случае «достаточно» в смысле наличия необходимого и достаточного количества схожих идентичностей, в отсутствии идентичностей вызывающих отторжение (например, человеку одна из значимых идентичностей которого есть «я – еврей», скорее всего будет трудно создавать «мы» с человеком обладающим идентичностью «я – фашист»)


[Закрыть] подобного весьма мал, а следовательно шанс войти в некую полностью адекватную «Мы» – идентичности группу стремиться к нулю. При этом, как мы можем наблюдать, повального разрушения групповости не происходит, мы полагаем, что происходит это за счет смены структуры идентичности: место социальных или физиологических признаков занимают признаки культуральные, что делает систему становления идентичности на порядок более гибкой, но одновременно саму идентичность менее определенной, более диффузной. В результате могут появляться странные (а иногда и страшные) идентичности удивительным образом исключающие сами себя, по принципу ведущие к самоуничтожению (вариант «отторжения») групповые и личные идентичности. Такое явление наблюдается в Израиле – появление русскоязычных евреев-фашистов. Молодые люди, привезенные в Израиль родителями и не сумевшие вписаться в новую жизнь (это отсылает нас и к понятию маргинальности, о котором будет сказано ниже). Некоторые уже попали под суд, им были вынесены приговоры к тюремному заключению, на немалые сроки, и родителям было предложено заменить эти приговоры на соглашение отъезда из страны.

Существует множество подходов к идентичности ведущих отсчет от личности. Например, Дж. Марсиа, рассматривает идентичность как «структуру эго» или внутреннюю самосоздающуюся динамическую организацию потребностей, способностей, убеждений и индивидуальной истории. При этом чрезвычайно важной представляется его идея о том, что «данная гипотетическая структура проявляется феноменологически через наблюдаемые паттерны «решения проблем»[47]47
  Антонова Н. В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. 1996. № 1. С. 135.


[Закрыть]. Идентичность проявляется не только через стратегию решение тех или иных задач, но и через иные наблюдаемые и измеряемые аспекты функционирования личности, как на внутреннем, так и на социальном и на культуральном уровнях. Многие исследователи указывали на чрезмерное сужение Марсиа понятия по сравнению с предложенным Э. Эриксоном.

И. Гоффман, отказался от простого деления понятия идентичности на составные части, а описал различные виды идентичности (социальная, личная, я-идентичность) как самостоятельные категории. При этом идентичность рассматривалась как полностью социально обусловленное явление.

Разбирая представления о социальной и личностной идентичности в современном психологическом дискурсе В. И. Павленко суммирует следующим образом: «личностная идентичность (иногда ее называют личной или персональной) трактуются как набор черт или иных индивидуальных характеристик, отличающийся определенным постоянством или, по крайней мере, преемственностью во времени и пространстве, позволяющий дифференцировать данного индивида от других людей. Иными словами, под личностной идентичностью понимают набор характеристик, который делает человека подобным самому себе и отличным от других. Социальная идентичность трактуется в терминах группового членства, принадлежности к большей или меньшей группе, включенности в какую либо социальную категорию. В социальной идентичности выделяются как бы два разных аспекта рассмотрения: с точки зрения группового подобия (если мы члены одной общности, у нас одна и та же социальная идентификация и мы похожи) и с точки зрения аутгрупповой или межкатегориальной дифференциации (будучи похожи между собой мы существенно отличаемся от «них» – тех, кто принадлежит не к нашей а к «чужой» группе)»[48]48
  Павленко В. И. Представление о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии 2000 № 1 С. 135.


[Закрыть]. Стоит обратить внимание, что представление о мы-идентичности несколько шире и гораздо тоньше, чем о социальной идентичности в современной психологии, так как могут подразумевать связи не являющиеся социальными группами («мы с Петей, Колей и Машей друзья, но при этом мы не схожи по всем социально измеряемым параметрам»); мыидентичность подразумевает личное представление человека о своей ингруппе, а не социально обусловленное представление о том, к какой группе он принадлежит.

«Интегративная» идентификация измеряется в так называемом «трехмерном» социокультурном пространстве: подчинение, взаимодействие, традиция (Левада Ю., 2000).

Г. Абрамсон предложил типологию персонификаций, основанных на формах культурной идентификации: «традиционалист», «пришелец-неофит», «изгнанник», «евнух» (лишен памяти о культурном прошлом, не обременен никаким традиционным наследием и в повседневной жизни не интегрирован в какую-либо социокультурную среду). К данным типам П.С. Гуревич добавляет «маргинала», который находится в оппозиции нормальной культурной идентичности[49]49
  Павленко В. И. Представление о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии 2000 № 1 С. 235.


[Закрыть]. В связи с проблемой идентификации П.С. Гуревич отмечает, что сознание человека антропоморфно: «Человек постоянно отождествляет себя с группой, этносом, нацией, расой, человечеством»[50]50
  Гуревич П.С. Культурология. М., 2000 С. 230.


[Закрыть]. При этом возникает проблема парадоксов культурной идентичности, а культурная идентификация – внутренняя необходимость, которую испытывает человек, ощущая себя внутри конкретной культуры.

Именно поэтому идентичность тесно связана с вопросами об эскапизме во всех его проявлениях, можно думать, что само наличие эскапистов в норме (вне патологии) до некоторой степени опровергает большинство социально ориентированных теорий идентичности. Эскапист не нуждается в отождествлении себя с группой. Но без встречи с другим нельзя сформировать дихотомическую сцепку «я-другой», что б потом разорвать ее став эскапистом. Что приводит нас к мысли, что феномен эскапизма не столько опровергает теории идентичности, сколько продолжает, т. к. у современного человека становление идентичности может включать в себя несколько больше этапов, чем те, которые описывали ранее.

Эвристическая модель эскапизма

Мы затронули три парадигмы, три модальности осознания себя человеком. – «Я», «Мы» и «Мир», и теперь требуется развернуть то их понимание, в рамках которого развивается наше рассуждение. Надо отметить, что такое тройственное представление пребывает вполне в русле феноменологии как направления философской мысли, итальянский феноменолог Энцо Пакчи, пройдя путь от Уайтхеда к Гуссерлю, создал релационалистскую феноменологию, в которой «Я» видит себя помещенным в некую социальную и космическую relazionalita[51]51
  Связаность.


[Закрыть]»[52]52
  Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» // Лого С. Философско-литературный журнал. 1994. N6. – М. С. 77.


[Закрыть].

Предлагаемую нами схему можно графически представить в виде трехмерной ортогональной модели (рис. 1). Три задающие пространство оси координат со своей группой, с образом мира, – это векторы идентификации с самим собой «Я», «Мы», «Мир», где «Я» – представление о себе как о целостной структуре, «Мы» – представление о своей группе, категории «свои» как таковой, «Мир» – представление о всем многообразии вселенной, включая все доступные индивиду позиции (которые могут быть и не согласованы между собой). Далее каждая категория будет рассмотрена более подробно.

рис. 1

Категорию «Я» мы понимаем как количество возможных в данной ситуации Я-концепций (термин принадлежит психологическому дискурсу, Р. Бернс первым определил это понятие: «Я-концепция – это совокупность всех представлений человека о самом себе, сопряженная с их оценкой. ‹…› Я-концепция, в сущности, определяет не просто то, что собой представляет индивид, но и то, что он о себе думает, как смотрит на свое деятельное начало и возможности развития в будущем»[53]53
  Бернс Р. Развитие Я-концепции и воспитание. – М.: Прогресс, 1986 С. 32.


[Закрыть]. Так как Я-концепции не формируются один раз и на всю жизнь, а могут изменяться, может изменяться и их количество. «Я-образы специфичны и изменяются от одной ситуации к другой; человек представляет себя увлеченным игрой, беседой с друзьями или отвечающим урок в классной комнате. Человек развивающийся постоянно стремится приобретать новые образы своего «Я». Это желание актуализирует у человека представление о возможных дальнейших стратегиях, выборах. «Для того, чтобы «быть успешным», можно «стать студентом такого-то вуза», и наоборот – представления о необходимости реализации той или иной возможной социальной идентичности могут изменить содержание «возможного Я» («быть студентом такого-то вуза» – значит, возможно, «быть успешным»)»[54]54
  Белинская Е.П. Временные аспекты «Я» – концепции и идентичности // Идентичность. Хрестоматия, М., – Воронеж, 2003 С. 17.


[Закрыть]. Несмотря на то, что Я-образы постоянно меняются, человек без труда узнает в них самого себя. Каждый взрослый человек, следовательно, обладает относительно устойчивым набором Я-концепцией.

Выбор, формирование Я-концепции несомненно связаны с концептом идентичности.

Но вернемся к трехмерной модели эскапизма, «Мир» – представление о всем многообразии вселенной, включая все доступные человеку позиции (которые могут быть и не согласованы между собой). «Мир» в некоторой части соответствует понятию Мира как его ввел М. Хайдеггер, говоря о Бытии-в-Мире (Хайдеггер, 1997), но далеко не исчерпывается им. Мы будем обращаться к хайдеггеровской терминологии в ее экзистенциальной интерпретации Людвига Бинсвангера и Медарда Босса, который писал: «Трансцендентность как тот единственный фактор, который определяет сущность бытия человеком и его бытия-в-мире в хайдегеровском смысле, никогда не означает вид связи, реализуемой посредством первоначальной имманентности, которая может быть «модифицирована» в тот или иной модус Dasein. Трансцендентность и бытие-в-мире в [хайдегеровском] анализе Dasein – это, скорее, название для одной и той же вещи: той неизменной и базальной необходимой структуры Dasein, которая лежит в основании всех связей»[55]55
  По Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера // Бинсвангер Л. Бытие в Мире М.-СПб., 1999 С. 115.


[Закрыть]. Как можно видеть, это понимание довольно далеко ушло от собственно хайдеггеровского, Бинсвангер и Босс дают более социальную интерпретацию понятию das Man, которое не исчерпывает понятия Мир, но тем не менее в него входит. При этом они не теряют такую его составляющую, как универсальность в человеческом бытии. Подобная позиция содержит в себе некоторый парадокс: das Man неличностно, внечеловечно, но тем не менее является неотъемлемой частью существования человечества. Эта мысль созвучна критике «массового общества» К. Ясперсом, который противопоставлял обезличенные социальные отношения подлинным отношениям «Я» и «Ты» (собственно отношениям с Другим, которое в нашем понимании и противостоит экзистенциальному эскапизму).

Так же пропозицию «Мир» можно до некоторой степени соотнести с понятием «иное», «поскольку оно адресуется человеку в формах культуры, то есть формах субъективного обращения другого. При этом другой и иное в качестве источников субъективности человека определяются как субъектные условия самоидентификации»[56]56
  Шеманов А.Ю. Самоиндентефикация человека и культура М.: Академический Проект, 2007 С. 115.


[Закрыть]. Нам также очень важна возможность рассмотреть «иное» в качестве «симптома осмысления себя современным человеком»[57]57
  Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура. М.: Академический Проект, 2007. С. 115.


[Закрыть]. «Мир» в нашем понимании – ось, «управление» которой было получено человеком в ходе развития культуры лишь недавно, – раньше мир как ареал возможных передвижений (как физических, так и социальных) был в той или иной степени задан человеку извне и труднопреодолим. Если человек средневековья родился крестьянином, он мог, конечно перестать им быть, но путей к такой существенной социальной трансформации было не так много – в солдаты, причем офицером ты никогда не станешь, или в духовенство, но шанс стать чем-то больше дьяка так же мала и т. д… Свои считанные траектории были и у других категорий: недаром жизненный путь Михаила Ломоносова[58]58
  Разумеется речь не о реальной биографии, а о легенде, которая в данном случае гораздо важнее фактов.


[Закрыть] воспринимался как что-то вовсе беспрецедентное. Космогония, религиозные воззрения и т. п. также были определены изначально и одинаковы для каждой социальной группы. Они, конечно, входили в систему идентичности человека, но процесса самоидентификации по этому параметру практически не происходило.

Отдельный сложный вопрос представляет соотношение концептов «Я» и «Мир»: «человек – не вещь, не только фрагмент мира. Это субъект, находящийся в отношении с миром как с целым. Последнее не отменяет той очевидности, что человек вместе с тем, что он находится вне мира, одновременно находится и в мире»[59]59
  Шугуров М.В. Человек: бытие и отчуждение Саратов, 1999 С. 171.


[Закрыть]. Мы говорим о «Мире» как о позиции, не заданной позицией «Я» и не задающей ее, а как о необходимой для современного человека мегаполиса части идентичности наравне с «Я». Это некоторое упрощение, а, разумеется, это не единственный способ рассмотрения данных сложных концептов.

Последняя категория, из названых нами «Мы» – это круг значимых других и позиции, по которым другие попадают в разряд значимых, то есть, речь идет и о тонких экзистенциальных связях между людьми («мы с ним – лучшие друзья»), и о социальных позициях («мы – философы», «мы – евреи», «мы – демократы» и т. п.). При этом если последнее предполагает противопоставление категории «они», то первое ни в коем случае не означает подобного противопоставления. «В конечном счете «Я» всем обязано другому. Прежде всего, оно обязано ему своим существованием. Правда, в качестве истока существования другой обнаруживает себя в тот момент, когда уклоняется от сопричастности бытию «Я», трансцендируется за его пределы. Поэтому мы говорим, что другой – это самое близкое и, одновременно, наиболее удалённое.

Используя выражение Хайдеггера – «Fernste GegendnaechsterNahnis», что значит «самый дальний район наиближайшей близи». «Я» и другой здесь не выступают как грамматические функции или референты высказывания»[60]60
  Орлов Д. Закат идентичности и игры в другого // Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 1998 вып. 6 С. 182.


[Закрыть]. Создание концепта другого с его составляющими «влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется определять другие составляющие», как пишут Делез и Гваттари[61]61
  Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С.Н. Зенкина – М.: Институт экспериментальной социологии, Спб.: Алетейя, 1998 С. 30.


[Закрыть] – можно сказать, что коренным образом меняются соотношения категорий «Мы» и «Я».

Для каждого человека в данной культуре есть некое множество возможных выборов «Я-концепций», «Мы-концепций» и «Мир-концепций» (представлений о мире), необходимое для поддержания адекватного существования. Если подобных выборов мало, то человек достаточно статичен, его социальная траектория достаточно жестко детерминирована. Если же их будет много, человеку будет трудно быстро в них ориентироваться, принимать решения, и он не сможет вести адекватное существование, двигаться по намеченной им (а не социумом для него) социальной траектории. Это может привести к тому, что Э. Фромм назвал «бегством от свободы», утверждая, – в противовес детерминистическим теориям, – что человеку присущи потребности не только физиологического и социального, но и морального, экзистенциального порядка: установление связи с окружающим миром и избавление от одиночества (то есть развитие не только «Я», но и «Мы», и «Мир»). Эти потребности связаны с построением контактов с другими людьми («Мы»), выстраиванием или принятием некой космогонии («Мир») и наличием самосознания («Я») – осознания себя как отделенного от мира и других людей. Положение человека в современном (массовом) обществе, согласно Эриху Фромму, характеризуется тем, что обезличенный характер человеческих взаимоотношений порождает и усугубляет чувства изоляции и беспомощности. Большой ассортимент социальных, личных и духовных выборов, возможных для современного человека (то, что Фромм именовал «свободой от»), порождает «бегство от свободы», желание избавиться от бремени свободы выбора вообще.

Если же принципиально возможных выборов становится слишком мало, в особо тяжелых случаях это может привести человека (сформировавшегося как тот, кто уже не может жить в узких рамках), например, к сужению сознания (точнее было бы сказать самосознания), что и описывает Э. Шнейдман, говоря о предсуицидальном поведении: «Существует единственный характерный для суицидального состояния души признак, аспект психической жизни и поведения, практически не поддающийся диссимуляции, который никогда не удаётся скрыть. Он называется сужением сознания (конструкцией), при котором внимание концентрируется как бы в одном узком туннеле»[62]62
  Шнейдман Э. Душа самоубийцы. – Пер. с англ. О.Ю. Донец. – М.: Смысл, 2001.


[Закрыть].

Например, эскапизм по стратегии Кьеркегора: отказавшись на большую часть жизни от контактов с людьми, он придавал огромное значение изучению своего «Я» и вере, стремлению к Богу – то есть «Миру» (рис. 2). «Многоименность» Кьеркегора показывает большое количество его возможных «Я». Хотя в каждый конкретный момент он мог полностью отдаваться тому или иному конкретному новому «Я», хоть Климакусу, хоть Антиклимакусу, выбор этих «я» всегда был перед ним (не так важно, осознано или нет). А множественности же космологий: «Киркегор иронизирует над теми, кто избегает широты, кто не способен создать внутри себя место для пустыни, ветра, моря, кто не способен стать Авраамом или Иовом и, следовательно, не способен к подлинной экзистенции»[63]63
  Подорога В.А. Выражение и смысл: Ландшафт. миры философии: С. Киркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Пруст, Ф. Кафка. – М.: «Ad Marginem», 1995 С. 77.


[Закрыть].

рис. 2

Или другой пример: случай молодых израильтян, ставших фашистами в поиске «Мы» – идентичности (потерянной при эмиграции, так как все члены этого радикального движения детьми или подростками были привезены из России), для чего им явно пришлось пожертвовать частью «Я» – идентичностей и представлениями о «Мире» (рис. 3).

Можно привести и в пример и трансформацию «Я» – составляющей. Неоднократно в философской литературе говорилось о метафорической или реальной (в последнем случае речь идет скорее о специфической патологической ситуации) диффузной Я-идентичности, связанной со стремлением значения по одной или нескольким осям к нулю, как подобное описывает Ж. Делёз: «Потеря собственного имени – приключение, повторяющееся во всех приключениях Алисы. Ибо наличие собственного или единичного имени гарантируется постоянством знания – знания, воплощённого в общих именах, обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из «Я», Бога и мира исчезает»[64]64
  Делёз Ж. Логика смысла. – М.: Издательский центр «Академия», 1995 С. 15.


[Закрыть].

рис. 3

Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуации, исторических событий), осознание им своего участия в бытии, признание своей конечности, свободы и ответственности (без чего невозможно достижение аутентичного существования) сопряжены в понимании экзистенциальных философов и психологов с ощущением «тревоги», «страха», «тошноты».

Можно говорить о тенденции нарастания попыток избавится от категории «Мы» – то есть, от другого – при процессе становления своей идентичности, от необходимости учитывать эту позицию в поле выборов как таковую. «Трансцендентальная схема друговости распадается и более не в силах организовывать мир вокруг нас, порождать субъектов, их тела и объекты. Известны настойчивые попытки Ницше и Киркегора выбрать себе новые тела, уничтожив свое наследуемое, биографическое тело (больное, уродливое, неподвижное). Выбрать новое тело – это значит отречься от собственного имени в случайности непрерывного самоименования и тем самым дисквалифицировать функцию другого как основного распорядителя коммуникативными каналами жизни»[65]65
  Подорога В.А. Выражение и смысл: Ландшафт. миры философии: С. Киркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Пруст, Ф. Кафка. – М.: «Ad Marginem», 1995 С. 287.


[Закрыть]. Сейчас эта тенденция видна невооруженным глазом в том, что люди имеют разные именования (прозвища) в разных компаниях, регулярно меняют сетевые имена в блогах и социальных сетях, меняют даже паспортные имена – возможность выбора из фактически бесконечного ассортимента «я» сейчас норма.