Текст книги "Послание к Римлянам. Божья Благая весть, предназначенная для всего мира"

Джон Р. У. Стотт
Послание к Римлянам. Божья Благая весть, предназначенная для всего мира

John R. W. Stott

The Message of Romans

На английском языке книга впервые была издана в 1994 г. издательством Inter-Varsity Press, Leicester, United Kingdom, которое является подразделением Международного Сообщества студентов-христиан (IFES), объединяющего группы верующих студентов более чем из ста стран мира.

Перевод с английского

2-е издание, переработанное

© John R. W. Stott, 1994

Study guide by David Stone © Inter-Varsity Press, 1994

© Издание на русском языке, перевод на русский язык, оформление. МРОЕХ «ХЦ «Мирт», 1999

© Перевод на русский язык, оформление. МРОЕХ «ХЦ «Мирт», 2003, с изменениями

Общее предисловие

«Библия говорит сегодня» представляет нам серию книг, посвященных Ветхому и Новому Заветам. Авторы этих книг ставят перед собой три задачи: дать точное изложение и разъяснение библейского текста, связать его с современной жизнью и сделать это так, чтобы читателю было интересно.

Эти книги, следовательно, не являются комментариями, ибо цель комментариев – скорее прояснить текст, чем способствовать его применению. Они больше похожи на справочники, чем на литературные произведения. С другой стороны, нет здесь и чего-то вроде «проповедей», когда пытаются говорить интересно и в духе времени, но без достаточно серьезного отношения к Писанию.

Все, работавшие над серией, едины в убеждении, что Бог по-прежнему говорит с нами через Библию, и нет ничего более необходимого для жизни, здоровья и духовного роста христиан, чем умение чутко внимать тому, что говорит им Дух через Свое древнее – и вечно юное – Слово.

Дж. А. МОТИЕР

Дж. Р. У. СТОТТ

Редакторы серии

Предисловие автора

Неужели еще одна книга о Послании к Римлянам? Мой друг громко вздохнул. И мне стало жаль его. Действительно, уже есть невероятное количество литературы о Послании к Римлянам. Я сам прочитал около 30 комментариев, не считая других книг о Павле и его послании. А сколько еще осталось непрочитанного! Разве не безрассудно и не самонадеянно добавлять еще одну к этой огромной библиотеке? Да, так оно и было бы, если бы не три отличительных особенности серии «Библия говорит сегодня» (БГС), которые в совокупности, хочется думать, оправдывают появление моей книги.

Во-первых, авторы серии БГС (как и все другие толкователи) занялись серьезным исследованием текста в его первоначальном виде. Хотя непредвзятый подход здесь невозможен (и любой исследователь всегда стремится заявить о себе, как о лютеранине, реформаторе, католике, либерале или консерваторе), я, тем не менее, искал совершенно новую, свежую встречу с истинным Павлом. В предисловии к первому изданию своего знаменитого труда «R0merbrief» (1918) Карл Барт заявил, что нужно позволить апостолу сказать то, что он говорит, а не навязывать ему наших собственных измышлений, – именно это и будет выражением «полного доверия» ему.

Руководствуясь этим принципом, я с уважением выслушал мнения тех богословов, которые предлагают нам «новый взгляд на Павла», в частности, профессора Кристера Стендаля, Э. П. Сандерса и Дж. Д. Данна.

Однако толкователь не может уподобляться антиквару, живущему только далеким прошлым. И Барт убежден, что, хотя Павел был «чадом своего века» и обращался к своим современникам, он «говорит ко всем людям всех времен». Поэтому и «творческую энергию» Лютера и Кальвина в их борьбе с посланием Павла он приветствовал «до тех пор, пока перегородки, отделявшие XVI в. от I в., не стали прозрачными». Этот диалектический процесс взаимодействия древнего текста с современным контекстом продолжается и сегодня, несмотря на то что многие богословы ограничиваются экзегетикой, игнорируя практическое применение.

Я искренне говорю, что с тех самых пор, как я стал христианином (а это случилось 56 лет назад), я всегда был связан с этим посланием особым отношением «любви – ненависти», потому что в общении с ним всегда испытывал и радость, и боль. Это началось вскоре после моего обращения, когда я под впечатлением от гл. 6 страстно желал испытать на себе ту «смерть для греха», которую, как мне казалось, она обещала. Несколько лет я забавлялся, как игрушкой, своей фантазией о том, что христиане нечувствительны к греху, как труп нечувствителен к внешним раздражителям. Окончательное избавление от этой иллюзии пришло только после того, как я был приглашен в 1965 г. в Кесуик принять участие в «Библейских чтениях», посвященных Посланию к Римлянам 5–8 (этот доклад затем был опубликован под названием «Новые люди»).

Только безжалостное разоблачение всеобщей человеческой греховности и вины, сделанное Павлом в Рим. 1:18—3:20, освободило меня от того поверхностного подхода, когда все наше внимание обращено лишь к человеческим «нуждам». Самая первая моя проповедь в церкви Святого Петра в 1945 г. была основана на довольно распространенном мнении, что мы «ничем не отличаемся» друг от друга: ни греховной природой, ни спасением, которое дает нам Христос (3:22 и 10:12). Затем были проповеди по Рим. 12 с их призывом всем сердцем откликнуться на Божью милость. Затем – по гл. 13, где речь шла о разрешении использовать силу в административных судебных органах. В результате, я перестал быть абсолютным пацифистом в традициях Толстого – Ганди. Что касается гл. 8, то я всегда испытывал восторг от заключительных торжественных стихов, хотя и произносил их бессчетное количество раз на многочисленных похоронных церемониях.

Поэтому, работая над книгой, я совсем не удивлялся, открывая в послании Павла огромное число современных проблем, таких, как восторженность евангелизма вообще и особо осторожный подход к евангелизму иудейскому; споры о «естественности» или «противоестественности» гомосексуальных отношений; о том, как нам относиться к таким несовременным понятиям, как «гнев» Бога и «умилостивление»; об историчности грехопадения Адама и происхождении человеческой смерти; о том, каковы фундаментальные основы святой жизни; о месте закона и Святого Духа в христианской жизни; о различиях между уверенностью и предположением; о суверенности Бога и ответственности человека за свое спасение; о противоречиях между этническим единством и единством в теле Христа; об отношениях между церковью и государством; об обязанностях отдельных граждан и административных органов; о том, как разрешать разногласия в христианской общине. Это лишь контуры тех современных проблем, которые прямо или косвенно поднимаются в Послании к Римлянам.

Третьей особенностью серии БГС является то, что каждая книга написана доступным языком и компактна по размеру. Комментарий, в отличие от толкования, является справочной литературой, и поэтому читать его гораздо труднее. Кроме того, большинство самых значительных комментариев Послания к Римлянам публиковалось в двух томах, например, работы К. Х. Ходжа, Роберта Холдейна и Джона Мюррея, а также наших современников профессоров Крэнфилда и Данна. Что касается покойного доктора Мартина Ллойд-Джонса, его глубокое исследование Послания к Римлянам 1–9 занимает девять томов, содержащих 3000 страниц. В отличие от этих многотомных трудов, которые вряд ли смогут быть прочитаны занятыми христианскими лидерами, данное толкование ограничено одной книгой (хотя и довольно объемной!), причем в ней читателю предоставлена возможность ознакомиться с основными положениями более крупных работ.

Я благодарен Брайану Рознеру и Дейвиду Коффи за чтение моей рукописи и замечания, часть которых была мною принята; Колину Дариезу и Джо Брамуэллу из IVP за терпение, проявленное ими при редактировании; Дейвиду Стоуну за составление учебного пособия; Нелсону Гонзалесу, моему постоянному ассистенту, за мужество четырехкратного прочтения рукописи и за выявление ее слабых мест; и, наконец, Фрэнсису Уайтхеду, энергия, неиссякаемый энтузиазм и компетентность которого способствовали тому, что рукопись приобрела необходимый профессиональный уровень.

Иоанн Златоуст, в IV в. написавший свое толкование Послания к Римлянам, говорит о том, как радостно ему слышать «духовную трубу» Павла[1]1
  Chrysostom, p. 335.


[Закрыть]. Я тоже молюсь о том, чтобы и в наши дни мы могли слышать ее и с радостью отзываться на этот призыв.

Джон Стотт

Истер, 1994

Вступительный очерк

Послание Павла к Римлянам представляет собой нечто вроде христианского манифеста. Очевидно также, что содержание его определялось конкретной ситуацией, в которой и сам апостол, и римляне оказались в то время. Однако оно остается манифестом на все времена, манифестом свободы в Иисусе Христе. Это самое полное и величественное заявление Нового Завета. И в отличие от Руссо, который в своем «Общественном договоре» (1762 г.) говорил, что «человек рожден свободным, но со всех сторон опутан цепями», Павел утверждает, что люди рождаются в грехе и рабстве, но Иисус Христос пришел освободить их. Он раскрывает Благую весть об освобождении от святого гнева Бога, изливающегося на все противное Ему, об освобождении от вражды и обращении к примирению, об освобождении от осуждения Божьим законом, от того, что Малком Маггеридж называл «тесной темницей нашего эго»; он говорит об освобождении от страха смерти, от уничиженного состояния всего падшего, стонущего творения и обретении им славной свободы детей Божьих, а также об освобождении от этнических конфликтов в Божьей семье и обретении свободы, дающей возможность покориться милосердной власти Бога.

Неудивительно, что церковь в каждом поколении, а особенно в период Реформации, признавала важное значение Послания к Римлянам. Лютер называл его «главной частью Нового Завета и поистине чистейшей Благой вестью». «Для каждого христианина, – говорил он, – важно знать его дословно, наизусть, важно, чтобы мысли были заняты им целый день, чтобы был он хлебом для души»[2]2
  Luther (1546), p. 365.


[Закрыть]. Кальвин тоже считал, что, «если у нас будет верное понимание этого послания, перед нами откроется дверь в самые сокровенные глубины Писания»[3]3
  Calvin, p. 5.


[Закрыть]. Аналогичная оценка Послания к Римлянам была дана британскими реформаторами. Например, Уильям Тиндал, отец переводчиков английской Библии, в своем прологе к Посланию к Римлянам называл его «самой замечательной частью Нового Завета и самым чистым Евангелием, если можно так сказать – радостной вестью… а также светом и путем в само Писание». Он убеждал своих читателей заучивать его наизусть и уверял, что «чем больше его изучаешь, тем легче оно усваивается; чем больше его пережевываешь, тем оно приятнее»[4]4
  Из перевода Нового Завета (1534) Уильяма Тиндала.


[Закрыть].

1. Значение послания

Некоторые известные церковные лидеры в разные века свидетельствовали о том влиянии, какое оказало на их жизнь послание, в некоторых случаях став причиной их обращения. Чтобы подвигнуть читателя к серьезному восприятию нашего исследования, я приведу здесь имена пятерых из них.

Аврелий Августин, известный во всем мире как Августин из Гиппона, величайший из отцов ранней латинской церкви, родился на маленькой ферме, в месте, называемом сейчас Алжиром. В молодости, очень бурной, он был, с одной стороны, рабом своих сексуальных пристрастий, а с другой стороны – сыном своей матери Моники, которая постоянно молилась за него. Как учитель литературы и риторики, он успешно делал карьеру в Карфагене, Риме и затем в Милане. Здесь он попал под обаяние проповедей епископа Амвросия. Именно там летом 386 г., в возрасте 32 лет, он вышел из своего дома в сад в поисках уединения.

«Hе помню, как я упал под какой-то смоковницей и дал волю слезам: они потоками лились из глаз моих… И вот слышу я голос из соседнего дома, будто мальчик или девочка, не знаю, часто повторяет нараспев: „Возьми, читай!“ <…> Я встал, истолковывая эти слова как Божественное повеление открыть книгу и прочитать первую главу, которая попадется. Я вернулся на то место, где уходя оставил апостольские послания. Я схватил их, открыл и в молчании прочел первую попавшуюся мне на глаза главу: „Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти“ (Рим.13:13,14). Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этих слов сердце мое залили свет и покой, исчез мрак моих сомнений»[5]5
  Augustine, Book VIII. 19–29, р. 146–153.


[Закрыть].

В 1515 г. другой ученый муж был захвачен подобной духовной бурей. Как и все в христианском средневековом мире, Мартин Лютер был воспитан в атмосфере страха перед Богом, смертью, судом и адом. Поскольку самым верным путем на небеса (как тогда считалось) был путь монашества, то в возрасте 21 года он поступил в Августинский монастырь в Эрфурте. Здесь он молился и постился иногда по несколько дней подряд и усвоил многие другие крайне аскетические привычки. «Я был хорошим монахом, – писал он позднее. – Если бы монах мог попасть на небо за свои монашеские подвиги, то этим монахом был бы я»[6]6
  Roland H. Bainton, Here I Stand (Hodder and Stoughton, 1951), p. 45.


[Закрыть]. «Лютер испробовал все средства современного ему католичества для облегчения мук отчужденного от Бога духа»[7]7
  Ibid., p. 54.


[Закрыть]. Но ничто не могло утешить его мятущуюся совесть до тех пор, пока после назначения профессором библеистики Виттенбергского университета он не взялся за изучение и толкование сначала Псалтири (1513–1515), а затем Послания к Римлянам (1515–1516). Вначале, как он признавался позднее, он сердился на Бога за то, что Он представлялся ему скорее устрашающим Судьей, нежели милостивым Спасителем. Где можно найти милосердного Бога? Что имел в виду Павел, утверждая, что «правда Бога раскрывается в Евангелии»? Лютер рассказывает, как разрешалась эта его дилемма:

«Я жаждал понять Послание Павла к Римлянам, и ничто не препятствовало мне, кроме одной фразы: „праведность Бога“[8]8
  В русском переводе Библии – «правда Бога». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Мне казалось, что имеется в виду такая праведность, когда наказание грешников считается благом. Ночью и днем размышлял я, пока не постиг, что праведность Божья – это праведность благодатная, когда только по Своей милости Он дарует нам оправдание по нашей вере. После этого я почувствовал, что родился заново и вошел в открытые врата рая. Все Писание приобрело новый смысл, и если прежде слова „праведность Божия“ наполняли меня ненавистью, то теперь они открылись мне в своей невыразимой любви. Эта фраза Павла открыла мне путь на небо»[9]9
  Вероятно, Брюс Ф. Ф. дает свободный перевод (р. 57) рассказа Лютера о своем «откровении в башне», названном так потому, что происходило оно в башне Виттенбергского Черного монастыря. Впервые этот рассказ появился в 1545 г. в предисловии к виттенбергскому изданию его латинских трудов. Он приводится в американском издании: Luther’s Works, vol. 34 (M4hlenberg Press, 1960), pp. 336f.; а также: Fitzmyer, pp. 260f. Также см.: Gordon E. Rupp, The Righteousness of God: Luther Studies (Hodder and Stoughton, 1953), pp. 121f.


[Закрыть].

Спустя почти 200 лет именно это Божественное откровение об оправдании через благодать по вере, данное Лютеру, помогло обрести подобное же озарение и Джону Уэсли. Его младший брат Чарлз вместе с несколькими друзьями из Оксфорда основал так называемый «Священный клуб», а в ноябре 1729 г. Джон вступил в него и стал его признанным руководителем. Члены клуба занимались изучением священных документов, самоанализом, публичными и частными религиозными опытами и филантропической деятельностью, вероятно, надеясь заслужить спасение этими хорошими делами. В 1735 г. братья Уэсли отплыли в Джорджию в качестве священников-миссионеров для поселенцев и индейцев. Через два года они вернулись в глубоком разочаровании, утешаемые лишь мыслью о набожности и вере нескольких моравских братьев. Затем, 24 мая 1738 г., во время собрания моравских братьев на Олдерсгейт-стрит в Лондоне, куда Джон Уэсли пошел «с большой неохотой», произошло его обращение от своей самоправедности к вере в Христа. Кто-то читал вслух «Предисловие к… Римлянам» Лютера. Уэсли записал в своем журнале:

«Часы показывали без четверти девять, когда читали о том, как Бог изменяет сердце человека через веру в Христа, и я вдруг почувствовал необыкновенное тепло в сердце. Я почувствовал, что верю в Христа, только в Него и ради своего спасения; и мне была дана уверенность в том, что Он взял мои, даже мои грехи и спас меня от закона греха и смерти»[10]10
  Дневник Джона Уэсли, 24 мая 1738 г.


[Закрыть].

Следует также упомянуть двух христианских лидеров нашего столетия. Они европейцы: один – румын, другой – швейцарец. Оба из духовенства, один – православного, другой – протестантского. И тот, и другой родились в 80-х гг. XIX в., но никогда не встречались и, возможно, никогда не слышали друг о друге.

Тем не менее, несмотря на различия в происхождении, культуре и конфессиональной принадлежности, оба пережили обращение в результате изучения Послания к Римлянам. Я говорю о Димитру Корнилеску и Карле Барте.

Во время учебы в Православной духовной семинарии в Бухаресте Димитру Корнилеску[11]11
  Я благодарен доктору Полу Негруту из Орадеи (Румыния) за предоставленную мне возможность читать и цитировать его неопубликованную работу «Библия и вопрос о власти в Румынской православной церкви».


[Закрыть] жаждал через личный опыт глубже познать духовную реальность. В своих поисках он натолкнулся на ряд евангельских исследований, которые направили его к Библии, и он решил перевести ее на современный румынский язык. Начав работу в 1916 г., он завершил ее почти через 6 лет. При изучении Послания к Римлянам ему открылись прежде неизвестные или неприемлемые для него положения о том, что «нет праведного ни одного» (3:10), что «все согрешили» (3:23), что «возмездие за грех – смерть» (6:23) и что грешники могут быть «искуплены во Христе» (3:24), «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру» (3:25).

Эти и другие тексты из Послания к Римлянам помогли ему понять, что Бог во Христе сделал все необходимое для нашего спасения. «Я принял это прощение как свое личное, – сказал он, – я принял Христа как своего живого Спасителя». «С тех пор, – пишет Пол Негрут, – Корнилеску был уверен, что принадлежит Богу и что он – новый человек». Его перевод Библии, опубликованный в 1921 г., Библейским обществом был принят в качестве стандарта, но сам он в 1923 г. был отправлен в ссылку православным патриархом и спустя несколько лет умер в Швейцарии.

Швейцария была также родиной и Карла Барта. В период своих довоенных религиозных исканий он попал под влияние либеральных ученых своего времени и разделял их утопические мечты о прогрессе человечества и социальных переменах. Но кровавая бойня Первой мировой войны, а также размышления над Посланием к Римлянам развеяли иллюзии либеральных оптимистов. В своем толковании он уже говорил, что «не требовалось больших усилий, чтобы услышать отдаленный оружейный гул, доносящийся с севера»[12]12
  Barth, p. v.


[Закрыть]. Опубликование в 1918 г. первого издания его комментария означало его решительный разрыв с богословским либерализмом. Он увидел, что Царство Божье – это не религиозная разновидность социализма, которая достигается человеческими стараниями, но совершенно новая реальность[13]13
  См.: John Bowden, Karl Barth, Theologian (SCM, 1983).


[Закрыть].

Камнем же преткновения для него было положение о «Божественности Бога», то есть абсолютно уникальном бытии Бога, Его власти и Его деяниях[14]14
  Eberhard Busch, Karl Barth (1975; ET, SCM, 1976), p. 119.


[Закрыть]. В то же время он начал понимать всю глубину греха и вины человека. Свое толкование Послания к Римлянам 1:18 (обличение Павлом греховности язычников) он озаглавил «Ночь» и писал о ст. 18: «Наше отношение к Богу не божественно… Мы считаем, что… можем строить наши отношения с Ним, подобно прочим отношениям… Мы берем на себя смелость вести себя как Его компаньоны, покровители, консультанты или уполномоченные… В этом состоит небожественность нашего отношения к Богу»[15]15
  Ibid., p. 44.


[Закрыть].

Барт признавал, что писал об этом «с радостным чувством открытия». «Потому, – добавлял он, – что мощный голос Павла был нов для меня, а значит, и для многих других»[16]16
  Ibid., p. 2.


[Закрыть], а утверждение абсолютной зависимости грешника от суверенной спасающей благодати Бога в Иисусе Христе совершило в нем то, что его английский переводчик сэр Эдуин Хоскинс назвал «бурей и потрясением»[17]17
  Ibid., p. xi.


[Закрыть]. Или, как сказал римский католик и богослов Карл Адам, использовавший военную терминологию своего времени, комментарий Барта взорвался «как снаряд, упавший на игровую площадку современного богословия»[18]18
  Quoted by Bruce, p. 58, and by Robinson, p. viii.


[Закрыть].

Брюс в свое время тоже обратил внимание (хотя и в более краткой форме) на влияние, которое Послание к Римлянам оказало на четверых из этих пяти ученых-богословов. Он мудро заметил, что Послание к Римлянам воздействовало не только на гигантов мысли, но и на «совершенно обыкновенных людей», также испытавших его влияние. Так что, действительно, «трудно сказать, что может произойти, когда люди приступают к чтению этого послания. Поэтому обращаюсь к тем, кто уже начал читать: будьте готовы к последствиям и помните, что вас предупредили!»[19]19
  Bruce, p. 58.


[Закрыть]

2. Новые взгляды на старые традиции

Долгое время, по меньшей мере, со времен Реформации, считалось само собой разумеющимся, что основная мысль апостола в Послании к Римлянам заключается в том, что Бог оправдывает грешников по вере благодатью Своей через Христа. Например, Кальвин во вступлении к «Теме Послания Павла к Римлянам» писал, что «основной темой всего послания является оправдание по вере»[20]20
  Calvin, p. 5.


[Закрыть]. Это, однако, не исключает и других тем, таких, как тема надежды (гл. 5), освящения (гл. 6), места закона (гл. 7), функции Святого Духа (гл. 8), плана Бога для иудеев и для язычников (гл. 9–11) и различных обязательств христианской жизни (гл. 12–15). Тем не менее считается, что основное внимание Павел уделил вопросу оправдания, а все остальные темы развивал лишь как косвенные.

В течение нашего столетия, и особенно за последние 30 лет, эта мысль неоднократно оспаривалась. В 1963 г. в журнале «Гарвардский теологический обзор» («Harvard Theological Review») появилась статья профессора Кристера Стендаля, позже служившего лютеранским епископом в Стокгольме, озаглавленная «Апостол Павел и интроспективное западное сознание», вошедшая в его книгу «Павел среди иудеев и язычников»[21]21
  Впервые опубликована в 1976 г.


[Закрыть]. Он утверждал, что традиционное понимание учения Павла вообще и Послания к Римлянам в частности, а именно что центральной мыслью в нем является оправдание по вере, неверно. Корни этой ошибки, продолжает он, – в больной совести западной церкви[22]22
  Ibid., p. 11ff, 78ff.


[Закрыть] и, в частности, в моральной борьбе Августина и Лютера, ответственность за которую церковь старается взвалить на Павла.

Согласно епископу Стендалю, концепция обрезания «не является основополагающей и организующей доктриной мировоззрения Павла»[23]23
  Stendahl, p. 27.


[Закрыть], но «выкована Павлом с совершенно конкретной и узкой целью: защитить права новообращенных язычников называться истинными наследниками Божьих обетований Израилю»[24]24
  Ibid., p. 2.


[Закрыть]. Заботой Павла было не его личное спасение, так как его совесть была «здоровой совестью»[25]25
  Ibid., p. 14, 40, 80.


[Закрыть]. Он стремился к «непорочности» (Флп. 3:6), не имел ни скорбей, ни проблем, ни мук совести, ни переживаний, вызванных осознанием собственных недостатков[26]26
  Ibid., p. 13.


[Закрыть], но заботился о спасении язычников, их соединении с Христом не через закон, а непосредственно. Следовательно, «апогеем Послания к Римлянам фактически являются гл. 9–11, то есть его размышления об отношениях между церковью и синагогой, церковью и еврейским народом»[27]27
  Ibid., p. 4; cf. p. 28.


[Закрыть], а гл. 1–8 – это «введение»[28]28
  Ibid., p. 29.


[Закрыть]. Таким образом, Послание к Римлянам можно назвать «Божьим планом для мира и демонстрацией того, как миссия Павла у язычников вписывается в этот план».

Здесь необходимо сделать некоторое уточнение. Поскольку оправдание, как мы видели, нельзя назвать исключительной заботой Павла, то и гл. 1–8 послания нельзя низводить до статуса всего лишь «введения». Представляется, что епископ Стендаль использует здесь чрезвычайно резкую антитезу. В самом деле, Павел как апостол язычников был очень озабочен местом закона в деле спасения иудеев и язычников в едином Теле Христа. Однако его также, очевидно, волновали проблемы толкования и защиты Благой вести об оправдании через благодать по вере. На самом деле эти две проблемы, не будучи совместимыми, тесно связаны между собой. Ибо лишь преданность благовествованию может сохранить единство в церкви.

Была ли совесть Павла до обращения столь безупречной, как считает доктор Стендаль, и обладаем ли мы здесь, на Западе, чрезмерно интроспективной совестью, которую проецируем на Павла, – это может прояснить только тщательное исследование фундаментальных текстов. Однако в 1:18 – 3:20 именно Павел, а не Августин или Лютер, утверждает всеобщую и непростительную вину человека. И собственные притязания Павла на «непорочность по правде законной» (Флп. 3:6) были лишь попытками соответствовать требованиям закона. Ведь в середине гл. 7 в искренних, автобиографически звучащих стихах (если они действительно таковы) он говорит о том, какое значение имело для него подчинение заповеди, осуждающей алчность, сокрытую в глубине сердца как грех, который хотя и не отражается в поступках, но будит «разные греховные желания», ведя к духовной смерти.

Профессор Стендаль не учитывает этого отрывка; кроме того, нет необходимости поляризовать «больную» и «здоровую» совесть. Ведь здоровая совесть угрожает нашей безопасности, пробуждая гордость, особенно когда Святой Дух «обличает мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8). Поэтому не стоит искать совершенно чистой совести у невозрожденного человека.

В 1977 г. была опубликована большая работа американского ученого профессора Э. П. Сандерса «Павел и палестинский иудаизм». Назвав палестинский иудаизм «религией законнической праведности»[29]29
  Sanders (1977), p. 56.


[Закрыть], а благовествование Павла – сознательным противостоянием иудаизму, он заявил, что ставил задачу «разрушить это мнение» как «совершенно неверное» и показать, что оно «основано на массовом заблуждении и непонимании материала»[30]30
  Ibid., p. 39.


[Закрыть]. Он допускал, что эта его версия совсем не нова, поскольку, как писал доктор Н. Т. Райт, во многом аналогичное мнение представлено Г. Ф. Муром в его трехтомном труде «Иудаизм и первые века христианской эры» (1927–1930)[31]31
  Stephen Neill and Tom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861–1986 (Oxford University Press, 2nd edn., 1988), p. 374.


[Закрыть]. Однако профессор Сандерс пошел дальше. Он исследовал раввинскую, кумранскую и апокрифическую иудаистскую литературу, начиная от 200 г. до н. э. и кончая 200 г. н. э., а религию, выявленную в результате этих исследований, он назвал «заветным номизмом». Это значит, что Бог по Своей благодати установил между Собою и Израилем отношения завета, после чего требовал подчинения Своему закону (номизм). Это побудило профессора Сандерса представить иудейский «вариант религии» как «вхождение» (по милосердной воле Бога) и «пребывание внутри» (через послушание). «Послушание обеспечивает пребывание человека в завете, но оно не является причиной Божьей благодати как таковой»[32]32
  Sanders (1977), p. 420.


[Закрыть]. Непослушание искупалось раскаянием.

Вторая часть книги профессора Сандерса называется просто «Павел». Хотя она по размеру в четыре раза меньше первой главы, ее невозможно по достоинству оценить в нескольких словах. Основными положениями этого труда являются следующие: 1) для Павла была важной не мысль о виновности всех грешников перед Богом, а скорее уверенность, что Иисус Христос есть Господь и Спаситель и иудеев, и язычников, так что «убежденность во всеобщем разрешении проблемы доминировала над убежденностью во всеобщем обязательстве»[33]33
  Ibid., p. 474.


[Закрыть]; 2) спасение есть в основном «переход» от рабства греху к господству Христа; 3) такой переход возможен лишь посредством «участия в смерти и воскресении Христа»[34]34
  Ibid., e. g. pp. 453ff., рр. 506ff.


[Закрыть]; 4) утверждение, что спасение обретается «по вере», не устраняет греха человеческой гордости, но подразумевает, что, если бы оно обреталось «по закону», язычники были бы лишены доступа к благодати, а смерть Христа потеряла бы смысл («аргумент в пользу веры на деле является аргументом против закона»)[35]35
  Ibid., p. 491.


[Закрыть]; и 5) спасенное таким образом человечество представляет собой «единую личность во Христе»[36]36
  Ibid., pp. 547ff.


[Закрыть].

Профессор Сандерс называет такой образ мышления «участнической эсхатологией»[37]37
  Ibid., p. 549.


[Закрыть]. Легко, однако, заметить, что при такой преднамеренной реконструкции Павлова благовестия знакомые категории человеческого греха и вины, Божьего гнева, оправдания через благодать, независимо от дел и мира с Богом, впоследствии оказываются отсутствующими.

Во второй книге «Павел, закон и еврейский народ»[38]38
  Sanders (1983). See also Sanders (1991).


[Закрыть] профессор Сандерс, отвечая некоторым оппонентам, старается прояснить и развить свою мысль. В общем, он, несомненно, прав, что «темой Павла является равенство положения евреев и язычников (и те, и другие находятся в рабстве у греха), а также единое основание, на котором они изменяют свой статус, – вера в Иисуса Христа»[39]39
  Ibid., p. 30.


[Закрыть]. Но затем он настаивает, что «предполагаемое возражение против иудейской самоправедности отсутствует в посланиях Павла так же, как упоминание о самоправедности вообще отсутствует в иудейской литературе»[40]40
  Ibid., p. 156.


[Закрыть]. Это утверждение гораздо более спорно, поэтому следует рассмотреть как минимум пять важных моментов.

Во-первых, известно, что в литературе палестинского иудаизма действительно отсутствует понятие «взвешивания», то есть «уравновешивания достоинств и недостатков»[41]41
  Sanders (1977), p. 146.


[Закрыть]. Но разве отсутствие этого образа весов доказывает отсутствие концепции достоинств? Разве не может существовать праведность по делам, даже если ее никто «не взвешивает»? Павел не ошибался, когда говорил, что евреи, «искавшие» праведности, не «достигали» ее (9:30), а некоторые «пытались оправдаться законом» (Гал. 5:4).

Во-вторых, в иудаизме вхождение в завет считалось зависящим от благодати Бога. Едва ли стоит этому удивляться, потому что в Ветхом Завете Бог, как видно, берет на Себя инициативу, по Своей благодати устанавливая завет с Израилем. Здесь и речи не может быть о «заслуженном» или «заработанном» членстве. Однако профессор Сандерс продолжает утверждать, что «тема награды и наказания» широко представлена в «литературе» таннaи[42]42
  Ibid., p. 117.


[Закрыть], в частности, в вопросах обретения жизни в грядущем мире. Разве это не свидетельствует о том, что человеческие достоинства, не будучи основанием для вступления в завет (в иудаизме), тем не менее являются необходимым условием для дальнейшего пребывания в нем? Но Павел решительно отвергает эту идею. Для него и «вхождение», и «пребывание внутри» осуществляется по благодати. Мы не только получаем оправдание через благодать по вере (5:1), но и продолжаем пребывать в благодати, куда мы были допущены по нашей вере (5:2).

В-третьих, профессор Сандерс допускает, что гл. 4 Книги Ездры представляет собой единственное расхождение с его теорией. Он говорит, что в этой апокрифической книге «показано, как действует иудаизм, когда он действительно становится религией индивидуальной самоправедности». Здесь «заветный номизм терпит поражение, и все, что остается, – это законническое самосовершенствование»[43]43
  Sanders (1977), p. 409.


[Закрыть]. Если до нас дошел один литературный пример, то разве невозможно допустить, что были и другие, не дошедшие? Почему законничество не могло быть более распространенным, чем допускает профессор Сандерс? Кроме того, он подвергался критике за то, что упрощал иудаизм I в., сводя его к «единому унитарному, гармоническому и линейному развитию»[44]44
  Jacob Neusner and Bruce Chilton, ‘Uncleanness’, Bulletin for Biblical Research 1 (1991), pp. 63ff.


[Закрыть]. То же самое отмечает и профессор Мартин Хенгель. Он пишет, что «в противовес прогрессивному палестинскому иудаизму, объединенному под руководством раввинов-переписчиков, после 70 г. н. э. духовное лицо Иерусалима времен, предшествующих его разрушению, было по большей части «плюралистическим». Перечислив девять различных общественных групп, он делает вывод: «Иерусалим и его окрестности, вероятно, являли смущенному взору приезжего человека довольно пеструю картину»[45]45
  Hengel, p. 44.


[Закрыть]. Опять же, «возможно, не существовало и того, что называлось этим самым палестинским иудаизмом с его обязательной привязкой к закону»[46]46
  Ibid., p. xi.


[Закрыть].