Текст книги "Послание к Римлянам. Божья Благая весть, предназначенная для всего мира"

б) Умилостивление

Второе слово – hilasterion, которое AV переводит как «умилостивление». Многих христиан оно смущает и даже шокирует, потому что «умилостивлять» кого-то – значит останавливать его (или ее) гнев, а эта мысль (что Бог гневается и Его нужно умиротворять) представляется им недостойной характера Бога (скорее языческой, чем христианской по своей сути). Поэтому выдвигаются еще два варианта толкования слова hilastErion. Первый: следует переводить его как «место, где явлена милость Божья»[207]207
  В русском переводе Библии – «очистилище». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть], то есть это золотая крышка ковчега во внутреннем святилище храма. Таково единственное значение этого слова в Септуагинте, а также в Новом Завете, где оно встречается лишь однажды (Евр. 9:5).

Так как это «место» окроплялось в день искупления жертвенной кровью, то предполагалось, что Сам Иисус и есть это место – «очистилище», где Бог примиряется с грешниками (ср.: Исх. 25:22). Те, кто разделяет эту точку зрения, толкуют глагол protithemi (предоставить) как «поставить вперед» (AV) или «демонстрировать на публике» (BAGD). А это значит, что, хотя «очистилище» было скрыто от людских глаз завесой, «Бог выставил Иисуса Христа на обозрение разумному человечеству…»[208]208
  Hodge, p. 93.


[Закрыть] как средство спасения. Лютер и Кальвин считали перевод «место явления милости Божьей» удачным, и остальные следовали их примеру.

Однако не менее убедительными представляются и противоположные мнения. Во-первых, если под словом hilasterion Павел подразумевал «место явления милости», он бы непременно добавил определенный артикль. Во-вторых, эта идея кажется просто несовместимой с самим посланием по стилю, которому вообще чужд «символизм левитов»[209]209
  Godet, p. 151.


[Закрыть]. В-третьих, в приведенной метафоре[210]210
  «Место явления милости». – Примеч. пер.


[Закрыть] есть что-то двусмысленное и даже противоречивое, поскольку Иисус здесь выступает одновременно и жертвой, чья кровь была пролита и ею окроплялось священное место, и самим местом, окропляемым этой кровью. В-четвертых, ощущение личной ответственности перед распятым Христом у Павла было настолько глубоким, что вряд ли он мог уподоблять Его «бездушному предмету храмовой мебели»[211]211
  Cranfield, vol. I, p. 215. Nygren uses a similar expression on p. 156.


[Закрыть].

Еще один вариант перевода слова hilasterion — «искупление Его кровью» (RSV). Здесь предлагается следующее толкование: хотя в литературном греческом языке глагол hilaskomai имеет значение «умиротворять» (Бога или человека), объектом этого умиротворения в Септуагинте является не Бог, но грех. Отсюда следует, что речь идет не об «умилостивлении» Бога, но об «искуплении» греха, то есть об уничтожении вины или устранении греховности. Сторонник такого мнения К. Х. Додд, как издатель NEB, несомненно оказавший влияние на перевод этого издания, пишет, что искупление можно рассматривать как некое подобие «дезинфицирующего средства»[212]212
  Dodd, p. 54.


[Закрыть]. Поэтому NEB дает следующий перевод: «Бог предназначил Ему стать средством искупления греха через Его жертвенную смерть».

Однако эти концепции далеки от совершенства. Речь все-таки необходимо вести об умилостивлении, и основание для этого – сам контекст. В этих стихах говорится о решении Богом важной проблемы человечества, которая заключается не только в наличии греха, но и в присутствии Божьего гнева, направленного на этот грех (1:18; 2:5; 3:5). Везде, где есть Божественный гнев, возникает потребность избежать его. Нам не следует стыдиться слова «умилостивление» или избегать слова «гнев», когда мы говорим о Боге. Скорее необходимо восстановить и подчеркнуть их, показав тем самым, что христианское учение об умилостивлении совершенно отлично от языческих или анимистических суеверий. Христианское умилостивление является особенным в смысле своей необходимости, значимости своей природы и своего источника.

Рассмотрим первый аспект: необходимость. Почему умилостивление необходимо? Языческое объяснение звучит так: потому что боги капризны, раздражительны и неуравновешенны. Христианский ответ: потому что святой гнев Бога пребывает на господствующем в мире зле. В Божьем гневе нет ничего беспринципного, непредсказуемого или бесконтрольного – он направлен исключительно против греха.

Второе: источник. Кто инициатор умилостивления? Языческий ответ: мы, поскольку мы обижаем богов и обязаны умиротворять их. Христианский ответ: мы не в состоянии остановить праведный гнев Бога, потому что не обладаем для этого никакими средствами. Но Бог по Своей любви, не заслуженной нами, сделал то, чего сами мы никогда не сделали бы: Бог «предоставил Его» (то есть Христа) в искупительную жертву. Об этом же говорит Иоанн: «Бог… возлюбил нас и послал Сына Своего стать жертвой искупления грехов наших» (1 Ин. 4:10)[213]213
  В русском переводе Библии – «…послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Любовь, сама идея, цель, инициатива, исполнение и дарование – все произошло от Бога.

Третье: природа. Каким образом осуществляется умилостивление? Ответ язычников: нам приходится подкупать богов подарками – сладостями, овощами, животными и даже человеческими жертвоприношениями. Ветхозаветная система жертвоприношений была совершенно иной, поскольку признавала, что Сам Бог «назначил» жертвы Своему народу для искупления грехов (напр.: Лев. 17:11). Поэтому нет никакого сомнения в том, что Бог отдал Своего собственного Сына, чтобы Он умер вместо нас, и, отдав Сына, Он отдал Себя (5:8; 8:32).

Таким образом, разрыв между языческими и христианскими концепциями умилостивления трудно преувеличить. В языческом понимании, люди пытаются умиротворить злые божества мелкими дарами. Согласно христианскому откровению, великая Божья любовь умиротворила Его собственный святой гнев, когда Он отдал Своего любимого Сына, Который занял наше место, понес наши грехи и умер нашей смертью. Получается, что Бог отдал Сам Себя, чтобы спасти нас от Себя.

Таково праведное основание, на котором праведный Бог мог даровать праведность нечестивым, не скомпрометировав при этом Свою собственную праведность. Чарлз Крэнфилд выразил эту мысль ярко и красочно:

«По Своей милости Бог пожелал дать прощение грешникам и, будучи Сам поистине милостив, пожелал сделать это праведным путем, то есть Он, ни в коей мере не будучи снисходительным к их грехам, решил направить на Самого Себя в лице Своего Сына всю тяжесть Своего праведного гнева, который заслуженно, по справедливости должен был поразить самих этих грешников»[214]214
  Cranfield, vol. I, p. 217; ср.: vol. II, p. 828.


[Закрыть].

Профессор Крэнфилд возвращается к этой теме в своем заключительном очерке «О смерти и воскресении Иисуса Христа». Он настаивает на том, что Бог предусмотрел Христа как жертву умилостивления, чтобы «Он принес оправдание грешникам праведным образом, во всем достойным Его Самого, истинно любящего и милующего вечного Бога». Сделать прощение грешников легким и безболезненным означало бы для Бога «пойти на компромисс с ложным мнением, что нравственное зло не имеет большого значения, и, в результате, разрушить собственную истину и обмануть людей пустой надеждой, в которой они распознали бы подлую ложь, чем она и была бы на самом деле»[215]215
  Cranfield, vol. II, p. 827.


[Закрыть].

в) Явление

Пока мы рассмотрели два слова, которые Павел использует в отношении совершенного на кресте: apolytrOsis («искупление») и hilastErion («жертва умилостивления»). Теперь приступаем к третьему слову: endeixis («явление»). Крест стал публичным откровением и достижением. На нем не только совершилось умилостивление Бога и искупление грешников, на нем также была явлена Божья справедливость: Он совершил это, чтобы явить Свою справедливость… (25б); Он совершил это, чтобы явить Свою справедливость (26а)[216]216
  В русском переводе Библии – «…для показания правды Его…» Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Чтобы понять, в какой форме выразилась Божья справедливость, нужно знать, что Павел намеренно противопоставляет грехи, сделанные прежде, которые по Своей снисходительности Он оставил без наказания (25б)[217]217
  3 В русском переводе Библии – «…в прощении грехов, соделанных прежде…». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть], и грехи, совершенные «в настоящее время», когда Бог действует, «чтобы явить Свою справедливость» (26б)[218]218
  4 В русском переводе Библии – «…да явится Он праведным и оправдывающим…» Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Павел подчеркивает этот контраст между прошлым и настоящим, между Божественной милостью, которая сделала возможной отсрочку приговора, и Божественной справедливостью его исполнения, между оставлением без наказания или «оставлением без внимания» (RSV) прежних грехов (откуда следовало бы, что Бог несправедлив) и их наказанием на кресте (где Бог показал всем Свою справедливость).

Это значит, что Бог оставил без наказания грехи прежних поколений, позволив народам идти своим путем, прощая их невежество (Деян. 14:16; 17:30), но не потому что Он несправедлив или смотрит сквозь пальцы на грех, но исключительно по Своей снисходительности (ср.: 2:4) и только потому, что Его твердым намерением было по пришествии полноты времени предать наказанию весь этот грех через смерть Своего Сына. Только таким образом мог Он быть справедливым, действительно явить Свою справедливость и в то же время стать оправдывающим верующего в Иисуса (26б). Как справедливость (Божественное качество), так и оправдание (Божественная деятельность) были бы невозможны без креста.

Итак, Павел употребляет здесь три особых слова-термина (apolytrOsis, hilastErion, endeixis), объясняющих, что Бог сделал на кресте и через крест Христа. Он искупил Свой народ. Он умиротворил Свой гнев. Он явил Свою справедливость. И, действительно, эти три деяния представляют собой единое целое. Через заместительную смерть Своего Сына Бог удовлетворил Свой собственный гнев таким образом, чтобы искупить и оправдать нас и в то же время явить Свою справедливость. Мы можем лишь склониться перед мудростью, святостью и милостью Бога и пасть перед Ним на колени в смиренном благоговении. Совершенное на кресте способно тронуть самое жестокое сердце и растопить самое холодное.

Мы установили, что источником нашего оправдания является Божья благодать, а его основанием – крест Христа. Теперь рассмотрим средства, имеющиеся в наличии для нашего оправдания.

3) Путь к оправданию – через веру

В этом отрывке Павел трижды подчеркивает важность веры: чрез веру в Иисуса Христа во всех… верующих (22); в Крови Его чрез веру (25) или, более вероятно, «посредством Его крови через веру» (RSV); Бог оправдывает верующего в Иисуса (26). В самом деле, оправдание дается «только по вере» (sola fide – один из величайших лозунгов Реформации). Правда, слово «только» отсутствует в ст. 28, туда его добавил Лютер. Поэтому совсем неудивительно, что Римская католическая церковь обвинила Лютера в искажении текста Священного Писания. Но Лютер следовал за Оригеном и другими отцами ранней церкви, которые также вводили слово «только». При этом ими руководило праведное желание. Они не только не извращали или не искажали мысль Павла, но проясняли ее и оттеняли. То же самое происходило и с Джоном Уэсли, который писал, что он чувствует «свою веру в Христа, в Христа одного, ради спасения». Оправдание дается только по благодати, только через Христа и только по вере.

Далее важно показать, что в вере нет ничего похвального и когда мы говорим, что спасение «по вере», а не по «делам», мы не заменяем один вид достоинства («дела») другим («верой»). Нельзя также рассматривать спасение как какое-то совместное предприятие – Бога и наше, в которое Он вкладывает крест, а мы – веру. Нет, благодать – это не паевой взнос, а «вера» – понятие, противоположное эгоизму. Ценность веры не в ней самой, а полностью и исключительно в объекте ее направленности – распятом Иисусе Христе. Поэтому, говоря «оправдание только по вере», мы подразумеваем, что «оправдание только в Иисусе Христе». Вера – это глаза, устремленные на Него, это рука, получающая Его безвозмездный дар, это уста, пьющие Его живую воду. «Вера… живет только одним-единственным драгоценным сокровищем – Иисусом Христом»[219]219
  Luther, Commentary on St Paul’s Epistle to the Galatians (1531; James Clarke, 1953), p. 100.


[Закрыть]. Как писал Ричард Хукер, англиканский богослов конца XVI в., «Бог дает оправдание верующему не потому, что высоко ценит его веру, но потому, что высоко ценит Того (то есть Христа), в Кого он верит»[220]220
  From Hooker’s ‘Definition of Justification’, being chapter xxxiii of his Ecclesiastical Polity (1593).


[Закрыть].

Оправдание (с его источником – Богом и Его благодатью, с его основанием – Христом и Его крестом, с его средством достижения цели – только верой) – это сердцевина Евангелия и уникальное явление в христианстве. Никакая другая система, идеология или религия не говорит о безвозмездном прощении и даровании новой жизни тем, кто не сделал ничего, чтобы их заслужить, но вместо этого сделал все, чтобы быть осужденным. Напротив, все другие системы учат тому или иному пути к спасению самих себя посредством благих религиозных деяний, праведности или филантропической активности. Совершенно отличаясь от всего этого, христианство вовсе и не является религией; оно – Благая весть, добрая весть о том, что Божья благодать отвратила Божий гнев, что Божий Сын умер нашей смертью и понес наше наказание, что Бог являет милость к не заслуживающим ее и что мы ничего не можем сделать или внести со своей стороны. Единственное, что может вера, это взять предлагаемое благодатью.

Налицо абсолютная антитеза: благодать – закон; милость – заслуга; вера – дела; Божье спасение – спасение человеком самого себя. Здесь невозможна никакая перестановка в угоду компромиссу. Мы обязаны сделать выбор. Очень ярко проиллюстрировал эту мысль Эмиль Бруннер, воспользовавшийся для этого терминами «восхождение» и «нисхождение». Он писал, что «решающим фактором в этой связи является понятие «направление движения». Нехристианские системы размышляют над «самодвижением человека» к Богу. Лютер называл такие теории «карабканьем вверх к Божеству, сидящему на вершине». То же и с мистицизмом, воображающим, что человеческий дух может «устремляться вверх по направлению к Богу». То же и в случае с учениями о морали и нравственности, то же и в философии. Недалеко от них находится и «самоуверенный оптимизм всех нехристианских религий». Ни одна из этих теорий не смогла ни увидеть, ни почувствовать зияющую пропасть между Святым Богом и грешниками, виновными человеческими существами. Без этого невозможно осознать значимость содержащейся в Благой вести идеи о «самодвижении Бога», Его бескорыстном даре благодати, Его «нисхождении», Его поразительном «снисхождении». Когда мы стоим на краю этой пропасти в полном отчаянии от невозможности ее преодолеть, тогда мы находимся в «преддверии веры»[221]221
  Emil Brunner, The Mediator (1927; Westminster, 1947), pp. 291ff.


[Закрыть].

В этом отрывке Павел вновь обращается к приему «диатрибы», которым он пользовался в гл. 2 и который также использовался при рассмотрении четырех вопросов из отрывка 3:1–8. Эти вопросы тесно связаны с мыслью Павла о том, что все люди находятся под осуждением Бога и что евреи не исключение. Поэтому Павел предчувствует серию новых вопросов от иудеев, на этот раз не по поводу осуждения, но по поводу оправдания, в частности, оправдания только по вере.

Вопрос 1. Где же то, чем бы хвалиться? (27, 28).

После Сандерса многие исследователи приняли его точку зрения, что палестинский иудаизм I в. не был религией праведности по делам, и многим вновь захотелось заняться толкованием отрицательного отношения Павла к «похвальбе». Если иудаизм не был системой заслуг, то, значит, Павел не имел в виду этот вид хвастовства. Скорее всего, он говорит об иудейском чувстве национального, культурного и религиозного превосходства. Известно, что иудеи необычайно гордились своим избранническим статусом Божьего народа. Они воображали, что им обеспечена защита Неба; поэтому Павел говорит, что они «полагаются» на обладание законом и «хвастают» своими отношениями с Богом (2:17,23, где в обоих случаях стоит глагол kauchaomai — хвастать).

Но не только эти внешние привилегии были объектами бахвальства иудеев. Евреи также гордились своей праведностью. Поэтому сам Павел, размышляя над своей религиозной карьерой до обращения, считал свое иудейское наследие («еврей от евреев») и свои личные достижения (свое необыкновенное усердие в преследовании церкви и безупречность своей «законнической нравственности») составляющими ту «плоть», на которую он надеялся до тех пор, пока, став христианином, не начал «хвалиться Христом» (опять kauchaomai; Флп. 3:3 и дал.).

Однако не только иудеи отличались хвастовством. Таков же и языческий мир – «дерзки, высокомерны и хвастливы» (1:30)[222]222
  Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Действительно, все люди – закоренелые хвастуны. Бахвальство – это язык нашей падшей эгоистической природы. Но оно совершенно исключено из природы тех, кто оправдан верою. Это происходит не по причине соблюдения закона, что могло бы считаться основанием для похвальбы, но «от веры» (30). Поэтому понятие спасения абсолютно ассоциируется с Христом, а всякое хвастовство полностью исключается. Согласно христианскому убеждению, грешник оправдывается верою, в самом деле – только верой, независимо от дел закона (28). И неважно, каковы эти «дела» – различные обрядовые правила (приема пищи или соблюдения субботы) или соблюдение нравственных предписаний (Божьих заповедей), – ничто не поможет обеспечить Божье прощение. Потому что спасение – «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:9). Оно даруется только через веру в Христа – вот почему нам следует хвалиться Им, а не собою. Действительно, насколько аномальным представляется поведение христианина, хвалящегося самим собой, настолько действительно истинным, уместным и привлекательным выглядит поведение христианина, хвалящегося Христом. Никакому хвастовству нет места, кроме хвалы, обращенной к Христу. Не желание хвастать, но желание возносить хвалу свойственно оправданным верующим, и так будет в вечности (напр.: Отк. 7:10), чтобы «хвалящийся хвалился Господом», «не желал хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1:31; Гал. 6:14).

Вопрос 2. Разве Бог – только Бог евреев? Разве Он не Бог и язычников тоже? (29, 30).

Иудеи остро осознавали свои особенные заветные отношения с Богом, куда язычники не допускались. Только им, иудеям, Бог доверил Свое особое откровение (3:2). Им же (об этом Павел говорит дальше) «принадлежат усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования», не говоря уже о том, что «их и отцы, и от них Христос по плоти» (9:4 и дал.). Однако иудеи забыли о том, что их привилегированное положение вовсе не исключало, а, напротив, предполагало широкое приобщение язычников, когда в Авраамовом потомстве «благословятся… все племена земные» (Быт. 12:3).

Это обетование Аврааму было исполнено в Христе. Он есть «семя» Авраамово, и через Него благословение спасения распространяется на всякого верующего без исключения или разделения. Если, согласно Благой вести об оправдании верою, исключается всякое хвастовство, значит – и всякая элитарность и дискриминация. Бог – не только Бог иудеев, но и Бог язычников тоже (29), потому что один Бог (это истинный, объединяющий нас монотеизм), у Которого есть только один путь спасения. Он один, Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру (30).

Это истина, и она справедливо применима ко всяким разделениям – по расовому, классовому, половому или возрастному признаку. Однако отсюда не следует, что уничтожаются любые различия. Это не так. Мужчины остаются мужчинами, женщины – женщинами, иудеи по-прежнему совершают обряд обрезания, а язычники нет; цвет нашей кожи не меняется, и у нас все те же паспорта. Эти вечные отличительные особенности не имеют серьезного значения, и не влияют на наши отношения с Богом, и не мешают нашему общению друг с другом. Но у подножия Христова креста все мы на одном уровне – мы становимся братьями и сестрами во Христе. «Весть, пришедшая от Бога, – пишет доктор Том Райт, – …ясна: все верующие в Иисуса являются членами одной семьи и должны есть за одним столом. Об этом свидетельствует учение Павла об оправдании»[223]223
  N. T. Wright, New Tasks for a Renewed Church (Hodder and Stoughton, 1992), p. 168.


[Закрыть].

Вопрос 3. Уничтожается ли закон верою? (31).

Закон был самым драгоценным сокровищем иудеев. Под «законом» (Торой) они обычно понимали Пятикнижие Моисея. Но иногда, поскольку слово torah имеет общий корень с глаголами «поучать, наставлять», они распространяли его значение на все книги Ветхого Завета, который был по своей сути Божественным наставлением. Как же могли они реагировать на настойчивое утверждение Павла о возможности оправдания только верою и что «дела закона» не могут служить достаточным основанием для вхождения в Божью обитель? Им казалось, что Павел противопоставляет «закон» и «веру», что он возвышает веру в ущерб закону, и даже вообще аннулирует закон.

Павел отрицает такой вывод. Он утверждает обратное. «Итак мы уничтожаем закон верою?» – спрашивает он и отвечает: – «Никак; но закон утверждаем» (31) или «устанавливаем» (вариант перевода AV). Что он имеет в виду? Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какое дополнительное значение Павел придает слову «закон» в данном контексте. Если он ссылается на Ветхий Завет в целом, то в этом случае его благовестие об оправдании по вере скорее укрепляет закон, нежели подрывает, потому что, согласно Павлу, Ветхий Завет исповедовал истину об оправдании верою (ср.: 3:21). Если это предположение верно, тогда ст. 31 как бы переходит в гл. 4. В ней апостол доказывает, что Авраам и Давид в действительности получили оправдание по вере.

Если же, с другой стороны, Павел использует термин «закон» в более ограниченном смысле – в рамках законодательства Моисея, – тогда возможно двоякое толкование его положения об укреплении закона верою. Во-первых, вера укрепляет закон, отводя ему должное место в замысле Божьем. В Его плане спасения закону отдана функция разоблачения и обличения греха с тем, чтобы удерживать грешников в сознании своей греховности до прихода Христа и принести им освобождение через их веру (см.: Гал. 3:21 и дал.). В этом смысле Благая весть и закон оказываются тесно связанными друг с другом, потому что Благая весть оправдывает тех, кого осуждает закон.

Во-вторых, Павел отражает всевозможные критические атаки оппонентов, считавших, что, говоря об оправдании через веру, а не через послушание, он активно поощрял непослушание. Это обвинение в неподчинении закону Павел решительно отвергает в гл. 6–8. Но уже в данной главе он как бы создает предпосылки, просто заявляя, что вера утверждает закон. Согласно Павлу (о чем он говорит и далее в других главах), оправданные верующие, живущие по духу, сами исполняют праведные заповеди закона (8:4; ср.: 13:8–10). Такое толкование, по моему мнению, наиболее приемлемо.

Рассуждая об оправдании только верой, можно выделить еще три дополнительных аспекта – положительных и отрицательных по форме. Первый: Благая весть усмиряет грешников и исключает всякую возможность хвалиться собой. Второй: она объединяет верующих и исключает всякую дискриминацию. Третий: она утверждает закон и исключает возможность нарушать его. Никакого хвастовства, никаких преимуществ, никакого пренебрежения законом. Из этого и составляет апостол свой могущественный щит, которым ограждает Евангелие от современной критической аргументации.