Текст книги "Послание к Римлянам. Божья Благая весть, предназначенная для всего мира"

Но пустота и смерть не являются проблемой для Бога. Ведь Он сотворил Вселенную из ничего и Он поднял Иисуса из мертвых. Творение и воскресение были и остаются двумя величайшими проявлениями силы Бога. В своей молитве суверенному Творцу, сотворившему мир, «великому силою Своею и простертою мышцею», Иеремия говорит: «…для Тебя ничего нет невозможного» (Иер. 32:17). Также и Павел молился, чтобы эфесяне познали Его «безмерно великое могущество», проявленное Им во Христе, «когда Он воскресил Его из мертвых» (Еф. 1:18,19 и дал.)[245]245
  В русском переводе Библии – «…дабы вы познали… величие могущества Его…» Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть].

Эта твердая уверенность в силе Бога помогла Аврааму поверить, вопреки всякой надежде и в надежде одновременно (18а)[246]246
  В русском переводе Библии – «сверх надежды» и «с надеждою». – Примеч. пер.


[Закрыть], когда Бог обещал ему, что его потомство будет так же многочисленно, как звезды, хотя в то время у него и Сары не было детей (Быт. 15:4 и дал.). Он сделался отцом многих народов по сказанному: так многочисленно будет семя твое (18б). Он вовсе не убежал от реальности в мир фантазии. Напротив, нисколько не ослабев в вере, он стал перед лицом болезненного и неумолимого факта, что ни он, ни Сарра не могли зачать ребенка. Фактом было то, что «тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении» (19; см.: Быт. 17:17 и 18:11).

И вот из этих двух состояний смерти Бог творит новую жизнь. Это был одновременно акт творения и акт воскрешения. Именно в такого Бога и верил Авраам. Позднее, когда он подвергся высочайшему испытанию своей веры, когда должен был принести в жертву своего единственного сына, через которого, как сказал Бог, будут исполнены Его обетования, он «думал о том, что Бог силен из мертвых воскресить» и, говоря образно, получил Исаака обратно из мертвых (Евр. 11:17 и дал.). Таким образом, Авраам не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере [или лучше «укрепился верой»], воздав славу Богу (20). Другими словами, он прославил Бога и тем, что позволил Богу быть Богом, и тем, что доверился Ему, как Богу творения и воскресения.

Именно эта концепция («позволить Богу быть Богом») обеспечивает естественный переход от Его силы к Его верности. Существует фундаментальная взаимосвязь между нашей верой и Божьей верностью, и настолько тесная, что стала возможной несколько грубоватая, но справедливая реконструкция слов Иисуса «Имейте веру Божию» (Мк. 11:23): «Рассчитывайте на верность Божию». Ведь выполнение или невыполнение людьми своих обещаний зависит не только от возможностей, но и от их желания делать это. Другими словами, за всяким обещанием стоит характер человека, дающего обещание. Авраам знал об этом. Осознавая свою дряхлость и Саррино бесплодие, он не игнорировал и не недооценивал эти факты, но помнил о силе Бога и Его верности. Вера всегда смотрит на проблемы с точки зрения обетований. «По вере Авраам, даже будучи очень стар, а Сарра – бесплодна, – стал отцом, потому что узнал, что верен Обещавший» (Евр. 11:11)[247]247
  Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть].

Он знал, что Бог может исполнить свои обетования (потому что силен) и сделает это (потому что верен). Он был вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное (21). Потому, – добавляет Павел, – и вменилось ему в праведность (22).

5) Заключение: вера Авраама и наша вера (23–25)

В заключение Павел преподает своим читателям урок Авраамовой веры. Он говорит, что библейские слова «вменилось ему» не в отношении к нему одному написаны (23), но и в отношении к нам сегодня. Вся история Авраама, как и все остальное Писание, была написана для нашего назидания (15:4; ср.: 1 Кор. 10:11). Итак, Тот же Бог, Который вменил веру Аврааму в праведность, вменит в праведность и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, Господа нашего… (24). Авраам не был исключением, когда получил оправдание по вере. Таков Божий путь спасения всех.

Однако Бог, в Которого мы верим, – это Бог не только Авраама, Исаака и Иакова, это Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (25). «Этот стих, – пишет Ходж, – содержит совершенно понятную евангельскую истину»[248]248
  Hodge, p. 129.


[Закрыть]. Так и есть. Параллелизм здесь настолько отточен, что некоторые считают его раннехристианским афоризмом или фрагментом символа веры. Слово «предан» (paradidOmi), обозначающее предательство, когда оно употребляется по отношению к Иуде, священникам и Пилату, здесь, очевидно, относится к Отцу, «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас…» (8:32). То есть и смерть, и воскресение Иисуса являются инициативой Отца: Он «предал Его смерти» и Он «воскресил Его к жизни».

И хотя повествование о смерти и воскресении Иисуса не представляет большой сложности для понимания, последние два выражения – «за грехи наши» и «для оправдания нашего» – не так просты. Предлог dia в сочетании с винительным падежом обычно имеет значение «по причине» или «по поводу». Значит, речь идет об уже случившемся, то есть выражение имеет ретроспективный характер. В этом случае смысл таков: Иисус был предан смерти «по причине наших грехов», умер смертью, которую заслужили мы, а затем был воскрешен «по причине нашего оправдания», которое было осуществлено через Его смерть. Короче, говоря словами епископа Хэндли Моула, «мы грешим – поэтому Он пострадал, мы оправданы – поэтому Он воскрес»[249]249
  Moule (1884), p. 98.


[Закрыть]. Сомнительной представляется вторая часть выражения, поскольку Павел считает, что оправдание – это не то, что происходит прежде воскресения, но то, что обретается верой. Другие толкователи переводят предлог dia «ради чего-то», что придает всей фразе перспективный смысл. Так, Джон Мюррей дает следующую трактовку: «Он был предан ради искупления наших грехов и воскрешен ради нашего оправдания»[250]250
  Murrаy, vol. I, p. 155.


[Закрыть]. Здесь же, наоборот, в первой части предложения сочетание «ради искупления грехов наших» в сущности значит не что иное, как «за грехи наши».

Третий вариант толкования: отказаться от мнения, что предлог dia имеет одинаковое значение в обоих предложениях, и допустить следующее: в первом он имеет причинное и ретроспективное значение (Он был предан «по причине грехов наших»), а во втором – перспективное (Он воскрес «ради нашего оправдания»; ср.: 1 Кор. 15:17).

В этой главе апостол разъясняет нам природу веры. Он подчеркивает, что существуют различные степени веры. Она может быть слабой (19) или сильной (20). Как же она возрастает? Прежде всего через наш разум. Вера – это не картонная декорация, не то, во что мы заставляем себя верить, хотя в глубине души знаем, что это неправда, не подбадривающее насвистывание в темноте. Напротив, вера – это разумное доверие. Не может быть веры без размышления. С одной стороны, мы должны задумываться над проблемами, стоящими перед нами, и вера – это не повязка на глазах и не розовые очки. Авраам «осознавал омертвение своего тела и омертвение Сарриной утробы» (19, REB). Более того, он смотрел в лицо факту (NIV), что оба они были бесплодны. Но, с другой стороны, Авраам размышлял над Божьими обетованиями и характером давшего их, особенно над тем, что Он есть Бог, животворящий мертвых и называющий несуществующее, как существующее (17). И пока разум его был обращен к обетованиям, проблемы его уменьшались в размерах, потому что он был вполне уверен, что Бог силен и исполнить обещанное (21).

Мы сегодня находимся в значительно более благоприятном положении, чем Авраам, и нет оправдания (или почти нет) нашему неверию, потому что живем мы по эту сторону Воскресения. Кроме того, у нас есть Библия, в которой содержится информация и о творении Вселенной, и о воскресении Иисуса. У нас больше разумных оснований верить, чем у Авраама. Конечно, следует удостовериться в том, что ожидаемые нами обетования не надерганы из библейского текста и не являются плодом нашей фантазии, но действительно даны нам. И тогда мы можем их получить, даже вопреки всякой надежде человеческой, но с надеждою (18)[251]251
  В русском переводе Библии – «…сверх надежды, поверил с надеждою…» Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть], то есть с уверенностью в верности и силе Бога. Только так мы сможем стать истинными детьми нашего великого духовного праотца Авраама.

 
В надежде, но вопреки всякой человеческой надежде,
В глубине отчаяния я верю…
Вера, великая вера, ты смотришь на обетование
И только его видишь,
Смеешься над невозможным
И восклицаешь: Да будет так![252]252
  Charles Wesley.


[Закрыть]
 

5:1–6:23
9. Божий народ, объединенный во Христе

В конце гл. 4 и в начале гл. 5 послания сразу же бросается в глаза местоимение множественного числа «мы». В первой части гл. 1 характерным является местоимение «я» («Я не стыжусь благовестия…»), а во второй – «они», когда Павел повествует о безнравственном языческом мире. В гл. 2 появляется местоимение «ты», когда он сначала обращается к наставнику морали («Итак неизвинителен ты…»), а затем – к иудею («Вот, ты называешься Иудеем…»). В гл. 3 Павел вновь обращается к местоимению «они», вначале свидетельствуя о том, что «весь мир виновен перед Богом», а затем говоря обо «всех верующих», которые в начале гл. 4 названы потомками Авраама. Но внезапно в последней фразе (4:16) Павел вводит множественное число первого лица, называя Авраама «отцом всем нам» и (в ст. 17) «нашим отцом».

Первое лицо множественного числа остается на протяжении всей гл. 4, а затем гл. 5 начинается с целой серии последовательных заявлений, начинающихся с «мы»: «мы имеем мир с Богом», мы «получили доступ к… благодати», мы «хвалимся надеждою славы Божией», мы «хвалимся и скорбями», «мы… спасаемся» и мы «хвалимся Богом». В этих замечательных выражениях веры апостол отождествляет себя со всеми, кто получил оправдание по вере, будь то язычники или иудеи, и провозглашает солидарность Божьего народа, нового сообщества Мессии Иисуса. Отсюда заголовок данного раздела книги. Акцент на идее единства Божьего народа ставится и во второй половине гл. 5, где Павел противопоставляет Адама и Христа, а значит – человеческие сообщества, соответствующие каждому из них. То же и в гл. 6, где говорится сначала, что «мы» умерли, а затем воскресли с Христом и стали через Христа рабами Богу.

Разъяснив необходимость оправдания (1:18 – 3:20) и указав путь к нему (3:21 – 4:25), апостол теперь переходит к рассуждению о его плодах, или «благословенных последствиях»[253]253
  Sanday and Headlam, p. 118.


[Закрыть]. Он как будто продолжает разговор, начатый в 4:6, о «блаженстве» тех, кто оправдан Богом. Смысл всего абзаца определяется начальными словами: Итак, оправдавшись верою… И здесь Павел делает шесть смелых заявлений от имени всех, оправданных Богом.

1) «Мы имеем мир с Богом» (1)

Поиски мира являются вечным человеческим устремлением – будь то в международной или личной сфере. Однако более важным, чем все перечисленное, является «мир с Богом», то есть отношения, основанные на примирении с Ним, что является первым благословением перед оправданием. Таким образом, «оправдание» и «примирение» – взаимосвязанные понятия, потому что «Бог дарует нам статус праведности и одновременно входит в дружественные отношения с нами, устанавливая мир между Собой и нами»[254]254
  Cranfield, vol. I, p. 258


[Закрыть]. И этот мир становится нашим чрез Господа нашего Иисуса Христа (1), Который был предан смерти и воскрес из мертвых (4:25) для того, чтобы это стало возможным. Вот в чем заключается смысл мира как высшего благословения века Мессии, предсказанного пророками, мира в Царстве Божьем, увенчанном Иисусом Христом – Царем мира.

Павел пишет, что мы имеем мир с Богом как реальный дар. Но верно ли это передано? В огромном количестве рукописей глагол стоит в сослагательном наклонении (echOmen – «давайте будем иметь», RV и RSV), а не в изъявительном (echomen – «мы имеем», NIV, REB). В греческом тексте расхождение лишь в одной букве, а произношение обоих слов могло быть почти одинаковым. Если верен вариант echOmen, тогда перевод «давайте иметь мир» мог трактоваться как призыв «радоваться в полную силу»[255]255
  Sanday and Headlam, p. 118.


[Закрыть]. Однако, несмотря на явное свидетельство рукописей в пользу этого варианта, большое число толкователей отрицает его. Видимо, это один из тех редких случаев, когда контексту позволено взять верх над текстом, внутреннему смыслу – над внешним, теологии – над грамматикой. Ведь отрывок этот включает в себя целый ряд утверждений, но не содержит ни одного увещевания или призыва. «Очевидно, что гармоничное выражение мысли апостола в этом отрывке возможно лишь посредством изъявительного наклонения»[256]256
  Metzger (1976), p. 511.


[Закрыть].

2) Мы стоим в благодати (2а)

…Чрез Которого [то есть Христа] верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим…

Благодать – это безвозмездный незаслуженный дар от Бога, дар Его бескорыстной, невостребованной и безусловной любви. Но речь идет не столько о характере, сколько о «сфере Божьей благодати» (NEB), о том привилегированном положении, в котором оказываемся мы, когда Бог принимает нас.

В связи с выражением «та благодать» использованы два глагола, обозначающие, соответственно, наше вхождение в нее и наше пребывание в ней. Во-первых, «мы получили доступ» к этой благодати. Глагол prosagoge встречается в Новом Завете, кроме этого случая, только в Послании к Ефесянам 2:18 и 3:12. Лучше было бы перевести его не «доступ» (что подразумевает нашу собственную инициативу для вхождения), а «представление нас» (что подразумевает нашу неспособность войти самим и нашу нужду в посреднике). Это слово (prosagoge) несет в себе некоторый «оттенок формальности»[257]257
  Denney, p. 623.


[Закрыть], однако не совсем ясно, имеет ли оно значение «войти в святилище Бога для поклонения» (ср.: Евр. 10:19 и дал.), или «в приемную короля для того, чтобы быть ему представленным».

Во-вторых, мы не твердо стоим в этой (или на этой) благодати, в которую мы были введены (7; ср.: 1 Пет. 5:12). Оправданные верующие имеют гораздо большую радость в Божьем благословлении, чем те, кто лишь периодически обращается к нему или довольствуется редкой аудиенцией короля. Мы удостоены чести жить в храме и во дворце. Это показано совершенным видом используемых глаголов. Наши отношения с Богом, в которые мы вошли через оправдание, имеют не спорадический, но постоянный и не случайный, но закономерный характер.

Мы не впадаем в благодать и не выпадаем из нее, как случается с придворными короля (которые то наслаждаются благосклонностью своего повелителя, то впадают в немилость) или с политиками и публикой. Нет, мы стоим в благодати, ибо такова ее природа. Ничто не может отлучить нас от Божьей любви (8:38).

3) «Мы хвалимся надеждою славы Божией» (2б)

В христианской надежде (elpis) отсутствует неуверенность, присущая нашим обычным суетным надеждам на погоду или здоровье. Это радостное, наполненное уверенностью ожидание исполнения обетований Божьих, что видно на примере Авраама. И объект наших надежд – «слава Божья» (2), то есть Его лучезарное великолепие, которое явится в своей полноте в самом конце. Но и сейчас Его слава постоянно проявляется на Небе и на земле (Пс. 18:1; Ис. 6:3). Она уже была уникальным образом явлена однажды в Иисусе Христе, воплощенном Слове (Ин. 1:14; 2:11), а особенно ярко – в Его смерти и воскресении (напр.: Ин. 12:23 и далее, 17:1 и дал.).

Но однажды завеса поднимется и слава Божья откроется полностью. Во-первых, Сам Иисус Христос явится с силою многою и славою (Мк. 13:26; ср.: Тит. 2:13). Во-вторых, мы не только увидим Его славу, но и сами войдем в нее (1 Ин. 3:2; ср.: Кол. 3:4), так что Он «прославится во святых Своих» (2 Фес. 1:10). А затем искупленные люди, сотворенные как «образ и слава Божия» (1 Кор. 11:7; Быт. 1:26 и дал., 9:6; Иак. 3:9), но по причине греха «лишенные славы Божией» (3:23), вновь в полной мере разделят Его славу (8:17).

В-третьих, даже стонущее творение «освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (8:21). Обновленная Вселенная будет залита славой своего Творца. Все это входит в понятие «Божья слава» и поэтому составляет сердцевину нашей твердой надежды. Это наша огромная радость, и ви́дение будущей славы является мощным стимулом нашего настоящего служения.

Теперь, после первых трех данных Павлом толкований понятия «блаженство», сделаем паузу и поразмышляем. Плод оправдания распространяется на наше прошлое, настоящее и будущее. «Мы имеем мир с Богом» (как результат прощения прошлых грехов). «Мы стоим в благодати» (наша нынешняя привилегия). «Мы хвалимся надеждою славы Божией» (наше будущее наследие). Мир, благодать, радость, надежда и слава. Это может показаться идиллией. И это могло бы быть именно так, если бы не следующее, четвертое утверждение Павла.

4) «Мы хвалимся и скорбями» (3–8)

Понятие «скорби» обычно истолковывают как «несчастья». Но это не то, что мы называем «испытаниями и несчастьями» в период нашего земного существования, подразумевая наши боли, страхи, разочарования и лишения. Это скорее thlipseis (буквально: «давления»), где подразумеваются преследования враждебного мира. Это греческое слово употреблено как специальный термин при описании страданий, которых Божий народ должен ожидать в последние дни перед концом (ср.: Мк. 13:19,24; ср.: Отк. 7:14). Поэтому Иисус предупреждал Своих учеников, что «в этом мире» они будут «иметь скорбь» (Ин. 16:33, опять thlipsis), так же и Павел предупреждал «своих обращенных», что «многими скорбями надлежит» им «войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22, то же слово).

Как же следует христианам относиться к этим «скорбям»? Не столько стоически переносить их, сколько «радоваться» в них[258]258
  В русском переводе Библии – «хвалиться». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Однако это не мазохизм, не слабость, ищущая утешения в боли, но признание того, что в страдании есть своя логика. Во-первых, страдание – это единственная дорога к славе. Так было с Христом, так и с христианами. И, как Павел напишет в 8:17, мы сонаследники… Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться. Поэтому мы радуемся и в том, и в другом.

Во-вторых, если страдание ведет к славе в конце, то, значит, оно прежде ведет к зрелости. Страдание может быть продуктивным, если мы реагируем на него положительно, а не с раздражением или горечью. Мы знаем об этом особенно хорошо на примере жизни многих поколений детей Божьих. От скорби происходит терпение (3, hypomonE). Мы не могли бы научиться терпению без страдания, поскольку без страдания и терпеть, оказывается, нечего. Далее, от терпения опытность. Словом dokimE определяется состояние человека, подвергшегося испытанию и выдержавшего его. Это подразумевает «зрелый характер» (JBP), характер «ветерана», а не «новобранца»[259]259
  Sanday and Headlam, p. 125.


[Закрыть]. И последнее звено в этой цепи: от опытности надежда (4). Вероятно, здесь скрыта мысль о том, что на Бога, Который совершенствует наш характер в настоящее время, можно будет положиться также и в будущем.

В-третьих, страдание – это тот контекст, где лучше всего проявляется Божья любовь. Конечно, многие сейчас же начнут утверждать обратное: ведь именно страдания вызывают сомнения в Божьей любви. Но давайте рассмотрим позицию апостола. Он проследил цепочку от скорби к терпению, от терпения к опытности и от опытности к надежде. Теперь он добавляет, что надежда не разочаровывает нас (5а)[260]260
  В русском переводе Библии – «не постыжает». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть], да никогда и не сделает этого. Она не предаст нас, оказавшись в итоге иллюзией. «Такая надежда – не фантазия» (REB). Но как мы можем быть в этом уверены? На какое единое основание опирается наша христианская надежда – наша надежда славы? Ответ таков: это несокрушимая любовь Бога. Источник уверенности в нашей христианской надежде – это верность Бога, Который никогда не предаст нас.

Но как можно быть уверенным в Божьей любви? Уверенность в родительской любви – это неотъемлемая часть процесса здорового эмоционального развития ребенка. Уверенность в любви супруга или друга – чудесное подкрепление для ощущения полноты своего существования. Но уверенность в любви Бога дает гораздо большие благословения. Это могучий источник радости, мира, свободы, уверенности и самоуважения.

Апостол называет два основных свидетельства Божьей любви. Первое: …любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (5б). Это первое упоминание в Послании к Римлянам о работе Духа Святого в жизни христианина, и отсюда мы извлекаем несколько важных уроков. Первый: Святой Дух – это дар всем верующим (как одно из перечисляемых Павлом последствий оправдания), так что невозможно получить оправдание по вере без одновременного возрождения Святым Духом и принятия Его в себя. Второй: Святой Дух был дан нам в определенное время (dothentos — форма глагола совершенного вида), а точнее – в процессе, называемом «обращением», то есть при нашем оправдании. И третий вывод: после того как Святой Дух принят нами как дар, Его главной задачей является излияние Божьей любви в наши сердца. И делает Он это таким образом, что первоначальное излияние превращается в постоянный поток (ekkechytai – завершенный вид действия). Здесь очевидна ассоциация с излиянием Святого Духа в день Пятидесятницы, поскольку в этом эпизоде использован тот же глагол (ekcheO – «изливаться»; Иоил. 2:28 и дал.; Деян. 2:17 и дал.).

Однако, если мы хотим быть максимально точными, нам следует сказать о том, что апостол имеет здесь в виду не излияние Духа, но излияние Божьей любви в наши сердца с помощью Святого Духа. Следует правильно понимать функцию родительного падежа в сочетании «любовь Бога». Он имеет здесь субъектное, а не объектное значение, то есть эту любовь следует понимать как любовь Бога к нам, а не как нашу – к Нему. «Как ливень изливается на иссохшую землю»[261]261
  Dunn, vol. 38А, p. 253.


[Закрыть], так и Дух Святой производит Свою работу в нас, когда вдруг необычайно глубоко и проникновенно на нас обрушивается свет любви Божьей. Это очень схоже с более поздним утверждением Павла: Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии (8:16). Едва ли есть существенная разница между уверенностью в том, что Бог – наш Отец, и тем, что Он любит нас.

Здесь целесообразно обратиться к учениям некоторых пуританских теологов, популяризированным в нашем столетии доктором Мартином Ллойд-Джонсом. Они считали, что излияние Божьей любви в сердце (которое они назвали «печатью» Святого Духа) следует за возрождением и дается лишь некоторым. «Нельзя быть христианином без Святого Духа, но можно быть христианином без ощущения любви Божьей, изливающейся в твое сердце… Не все христиане пережили такой опыт, но доступ к нему открыт всем и все христиане должны иметь его»[262]262
  Lloyd-Jones, vol. 4, рp. 84f.


[Закрыть]. Далее Ллойд-Джонс цитирует выдержки из работ широко известных евангелистских лидеров XVIII и XIX вв., в которых они свидетельствуют о том, как Божья любовь «как будто накатывала волнами одна за другой до тех пор, пока сердца их не размягчались под действием славы ее»[263]263
  Lloyd-Jones, vol. 4, p. 89.


[Закрыть].

У меня нет сейчас цели отрицать подлинность этих свидетельств, таких глубоких, богатых и исполненных радостью ощущений от прикосновения Божьей любви, поскольку они довольно широко представлены в многочисленных христианских биографиях, да и сам я знаю по опыту, что значит «радоваться радостью неизреченною и преславною» (1 Пет. 1:8). Вопрос в том, действительно ли о тех необыкновенных и захватывающих переживаниях, которые доступны лишь некоторым (даже если «доступ к ним открыт всем»), идет речь в Послании к Римлянам 5:5. Думаю, нет. Ведь Павел относит эти два момента (что Дух Святой дан нам и что любовь Божия излилась в сердца наши) к местоимению «мы», которое он держит в уме на протяжении всего отрывка, подразумевая под ним всех оправданных верующих.

Разве не имеем мы достаточно оснований, исходя из Священного Писания и собственного опыта, сказать, что всем христианам посредством Духа Святого дается определенная степень уверенности в любви Бога (5:5) и Его отцовстве (8:16)? В то же время мы признаем, что существуют различные степени этой уверенности, когда некоторые Божьи дети иногда так переполнены любовью и радостью, что изнемогают и падают от этого напряжения. Вполне вероятно, что многие современные духовные переживания в точности соответствуют описанным; они соответствуют той яркой, возвышенной, напряженной, даже переливающейся через край уверенности в Божьем присутствии и любви.

Но у Бога есть еще один – объективный – способ убедить нас в Своей любви: доказательство, которое Он дал в смерти Христа на кресте. Ранее Павел уже отмечал, что Бог продемонстрировал Свою справедливость на кресте (3:25 и дал.). Здесь же он рассматривает крест как свидетельство Божьей любви. Конечно, слово «демонстрировать» слабо передает истину, слово «доказывать» более приемлемо. Ведь «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками, и в этом заключается доказательство Его любви к нам» (8, REB).

Чтобы это понять, надо помнить, что смысл любви – в отдаче. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего…» (Ин. 3:16; ср.: 1 Ин. 4:10). Сын Божий возлюбил меня и предал Себя за меня (Гал. 2:20). Кроме того, степень любви может быть частично измерена стоимостью подарка, оплаченного дарителем, и частично – ценностью подарка для самого получателя. Чем выше цена, заплаченная дарителем, и чем меньше получатель заслуживает этого, тем сильнее любовь первого. Если подходить к оценке степени Божьей любви с такими критериями, то становится очевидной абсолютная уникальность этой любви, выраженной в Христе. Потому что, послав Сына Своего умереть за грешников, Он отдал Самого Себя ради тех, кто ничего не заслужил от Него, кроме осуждения.

Итак, цена дара выяснена. В ст. 6 и 8 говорится только, что «Христос умер». Но ст. 10 проясняет, Кто есть «Христос», говоря о том, что Бог примирил нас с Собой «смертью Сына Его». Раньше Бог посылал пророков, а иногда – ангелов. Но на этот раз Он послал Своего единственного Сына, и, отдав Сына, Он отдал Себя. Далее, Он отдал Сына на смерть, чтобы Он умер за нас. Некоторые толкователи с готовностью добавляют к этому, что здесь отсутствует мысль об искуплении вины, а следовательно, отсутствует доктрина о заместительной жертве, так как в сочетании «за нас» использован предлог hyper («от имени»), а не anti («вместо»).

Однако такое суждение явно поверхностно, поскольку написано, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками… (8), а везде в Писании, где грех и смерть упоминаются вместе, смерть является наказанием или «платой» за грех (6:23; ср.: 5:12). Таким образом, утверждение, что «Христос умер за грешников», то есть что грехи были нашими, а смерть была Его, может означать лишь одно: смерть Его была жертвоприношением за грех и Он понес наказание, заслуженное нами за наши грехи. Это помогает нам осознать цену этого дара.

Как же обстоит дело с вопросом, достоин ли получатель этого дара? О нас, за которых Бог принес столь дорогостоящую жертву, говорится следующее. Во-первых, мы – грешники (8), то есть существа, уклонившиеся с пути праведности, предавшие Божьи заповеди и потерявшие цель. Во-вторых, Христос… в определенное время умер за нечестивых (6б). Вместо того чтобы любить Бога всем своим существом, мы взбунтовались против Него. В-третьих, мы были врагами Бога (10). Это значит, что в глубине наших сердец таилась вражда к Богу («греховный ум враждебен Богу», 8:7)[264]264
  В русском переводе Библии – «…плотские помышления суть вражда против Бога…» Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть], протест против Его власти. Мы не можем согласиться с тем, что враждебность проявляем мы, а вовсе не Бог. В 11:28 антонимом слова «враги» является слово «возлюбленные», так что «враги», рассуждаем мы, тоже должно иметь пассивное значение.

В контексте имеются ссылки на Божий гнев (напр.: ст. 9), который есть святая ненависть Бога к греху. И, поскольку сказано, что «мы получили ныне примирение» (11), это значит, что не мы оставили свою вражду, но Бог примирил Себя с нами. Несомненно, Сэнди и Хедлэм правы в своем заключении: «Мы считаем естественным толковать вражду и примирение между Богом и человеком не как односторонний, но как обоюдный процесс»[265]265
  Sanday and Headlam, p. 130.


[Закрыть]. «В этом проявляется злобное противостояние грешников Богу, но и святое противостояние Бога грешникам»[266]266
  Hodge, p. 138.


[Закрыть].

В-четвертых, Павел говорит, что мы еще были немощны (6а), то есть бессильны спасти себя. Итак, «грешники», «нечестивые», «враги» и «немощные» – таков наш портрет, составленный апостолом из четырех вышеприведенных характеристик. И тем не менее Божий Сын умер за нас. Что же, добавляет он, «едва ли кто умрет за праведника» (здесь, вероятно, подразумевается некто, чья праведность холодна, болезненна и непривлекательна), разве за благодетеля [чья праведность добра, щедра, великодушна], может быть, кто и решится умереть (7). Но Бог (следует отметить чрезвычайную силу проводимого здесь противопоставления) являет (AV), демонстрирует (NIV), даже «доказывает» (REB) Свою любовь к нам (причем любовь уникальную, несравнимую ни с какой другой, собственно Божью любовь) тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (8), то есть когда мы не были ни положительными, ни праведными, но врагами Богу и немощными.

Люди могут быть очень щедрыми к тем, кого они считают достойными своей любви и уважения. Уникальное величие Божьей любви заключается в том, что она включает в себя следующие три фактора: когда Христос умер за нас, то Бог: а) отдал Самого Себя; б) испытал весь ужас смерти на кресте как наказание за грех и в) сделал это ради Своих недостойных врагов.

Как же можно сомневаться в любви Божьей? Нас часто глубоко огорчают трагедии и неудачи в нашей жизни. И Павел преподает свое учение о любви Божьей в контексте столь мучительного для нас «страдания». Но мы помним, что Бог доказал Свою любовь в смерти Своего Сына (8) и излил Свою любовь в нас через дар Святого Духа (5). Бог дал нам хорошее основание для веры в Его любовь, как объективное (с позиций истории), так и субъективное (на основании личного опыта). Неразрывность исторической миссии Божьего Сына (исполненной на кресте) и современной миссии Святого Духа (исполняемой в наших сердцах) и составляет одно из самых благотворных и прекрасных свойств Благой вести.

5) Мы спасаемся Христом (9, 10)

До сих пор апостол сосредоточивал внимание на том, что Бог уже сделал для нас через Христа. Мы получили оправдание. Мы получили мир с Богом. Мы стоим в благодати. Мы радуемся нашей надеждой и нашими скорбями. И все еще есть нечто гораздо большее, что пока не принадлежит нам. Действительно, ст. 9 и 10 – это яркие иллюстрации имеющегося в Новом Завете противоречия между понятиями «уже» и «еще не», между тем, что Христос совершил во время Своего первого пришествия, и тем, чему еще предстоит совершиться во время Его второго пришествия – между нашим прошлым и нашим будущим спасением. О спасении говорится в будущем, прошлом и настоящем времени, а в этих двух стихах говорится именно о нашем будущем спасении.

Поэтому если бы какой-нибудь рьяный евангелист спросил нас о том, спасены ли мы, то вполне библейскими были бы ответы и «да», и «нет»; но правильным ответом был бы «да /нет». Да, мы были спасены через смерть Христа от осуждения за грехи и от Божьего суда за них. Нет, потому что мы еще не освобождены от власти греха над нами и еще не получили новые тела в новом мире. Что же тогда имеет Павел в виду, говоря здесь о будущем спасении? Он использует два выражения – одно отрицательное, другое положительное. Во-первых (в отрицательном контексте), мы спасемся Христом от гнева Бога (9). Разумеется, мы уже были спасены от него, потому что на кресте Бог Сам отвел его от нас, и сейчас мы имеем мир с Ним и пребываем в Его благодати. Но в конце истории наступит день сведения счетов, который Павел назвал днем гнева, когда откроется праведный суд от Бога (2:5) и гнев Его изольется на тех, кто отверг Христа (2:8; ср.: Еф. 5:6; Кол. 3:6). От этого-то надвигающегося гнева мы и будем спасены (1 Фес. 1:10; 5:9), потому что, как сказал Иисус, «верующий в Пославшего Меня… на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24).