Текст книги "Послание к Римлянам. Божья Благая весть, предназначенная для всего мира"

Во-вторых (в положительном контексте), «мы… спасемся жизнию Его» (10). Иисус, умерший за наши грехи, воскрес из мертвых и сейчас жив, и Он хочет, чтобы Его народ на себе испытал силу Его воскресения. Мы сейчас разделяем с Ним жизнь Его, а в последний день разделим с Ним Его воскресение. Павел будет более подробно исследовать эти истины в гл. 8 послания, здесь же он схематично рисует картину нашего будущего спасения жизнью Христа.

Итак, самое прекрасное еще впереди! В нашем настоящем, «полуспасенном» состоянии мы с нетерпением ожидаем полного и окончательного спасения. Но можем ли мы быть в нем уверены? Именно этому вопросу посвящает Павел ст. 9 и 10. Оба стиха представляют собой рассуждения из разряда a fortiori, то есть «если… то тем более и…» Их структурно-смысловое построение таково: «если что-то произошло, тем более должно произойти что-то еще». Что же произошло с нами? Ответ: мы были оправданы (9) и примирились с Богом (10); причем и то, и другое имеет прямое отношение к кресту. С одной стороны, мы были оправданы Кровию Его (9а), а с другой – примирились с Богом смертию Сына Его (10а). Итак, Судья объявил нас праведными, а Отец пригласил нас домой.

Кроме того, важным моментом в суждениях Павла является та огромная ценность, которую все это имеет в его глазах. Именно «Кровию Его», пролитой в заместительной смерти на кресте, мы были оправданы и примирились с Ним, когда еще были врагами Его (10а). В этом есть логика. Если Бог уже совершил столь трудное дело, разве можем мы не поверить, что тем более Он совершит нечто сравнительно менее трудное, исполнив тем самым Свою миссию? Если Бог совершил уже наше оправдание, заплатив за это цену крови Христа, тем более Он спасет Свой оправданный народ от Своего надвигающегося гнева (9)! И опять же, если Он примирил нас с Собой, когда мы были еще Его врагами, то тем более Он завершит наше спасение теперь, когда мы стали Его друзьями (10)! Таково основание, на котором мы строим свою уверенность, что мы будем спасены.

6) Мы также радуемся в Боге (11)[267]267
  В русском переводе Библии – «хвалимся Богом». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]

В этом шестом, последнем суждении Павла есть одна особенность: Павел возвращается к одной черте иудейского характера, осужденной им еще во 2:17, которую NIV представляет так: «Ты хвалишься своими отношениями с Богом». Однако буквально во 2:17 это звучит так: «Ты хвалишься в Боге», а в 5:11 мы читаем: «Мы хвалимся в Боге»[268]268
  В русском переводе Библии – «хвалимся Богом». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Все сохранено в первоначальном виде: глагол, существительное и предлог. Однако разные переводчики переводят глагол то «хвастать» или «хвалиться», то «радоваться» или «ликовать». Христианское ликование в Боге, согласно Павлу, есть нечто совершенно отличное от иудейского хвастовства в Нем. Иудеи хвалились в Боге так, будто Он был их исключительной собственностью и они имели на Него монополию, тогда как у христиан дело обстоит совершенно иначе.

Христианская радость в Боге начинается с робкого осознания того, что мы не имеем никаких притязаний на Него, затем переходит в благоговейное удивление перед тем, что, когда мы были еще грешниками и Его врагами, Он уже тогда умер за нас, и заканчивается смиренной уверенностью в том, что Он завершит начатое дело. Так что радоваться в Боге – это не значит радоваться своим привилегиям, но Его милости, не нашему обладанию Им, но Его – нами.

Несмотря на то что, как нам известно, всякое хвастовство у христиан исключено, мы хвалимся или ликуем в нашей надежде разделить Божью славу (2), в наших скорбях (3), но превыше всего – в Самом Боге. Наше ликование проходит чрез Господа нашего Иисуса Христа, потому что именно через Него мы получили ныне примирение (11).

Из всего сказанного видно, что отличительная особенность оправданных верующих – это радость, особенно радость в Самом Боге. Мы должны быть самыми уверенными людьми в мире: ведь новое сообщество Иисуса Христа характеризуется не самонадеянным торжеством, но поклонением, устремленным к Богу.

До сих пор Павел рассматривал вопрос о всеохватности человеческого греха и вины и величественном явлении Божьей оправдывающей благодати во Христе. В процессе этого он провел нас через глубины человеческого падения и вывел к вершинам Божественной милости. Он также показал причастность всех своих читателей (иудеев и язычников) как к греху, так и к благодати.

С одной стороны, он заявил, что «как Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (3:9), но, с другой стороны, он сказал, что Авраам – «отец всем нам» по вере (4:16). Таким образом, существует два типа человеческих сообществ: одно, обремененное грехом и виной, и другое – благословленное благодатью и верой. Слегка предваряя ст. 12–21, скажем, что первое состоялось в Адаме, а второе – во Христе.

Более того, Павел причисляет себя к новому, уверовавшему сообществу, поскольку постоянно употребляет местоимение «мы»: мы оправданные (1) и примиренные с Богом; мы пребываем в благодати, радуясь, и в наших настоящих скорбях, и в нашей будущей славе; мы, уверенные в своем конечном спасении, имеем ликование в Боге через Христа, потому что только через Него все эти благословения стали нашими (1–11).

Посему… – продолжает Павел. Этим словом не следует пренебрегать, поскольку оно свидетельствует о том, что следующие стихи (12–21) – это не какое-то чуждое вторжение и не изолированный, не связанный ни с чем текст, и не вводная часть, но логическое продолжение, а точнее – завершение одного учения и переход к следующему. Между двумя частями гл. 5 (1–11 и 12–21) имеется определенная связь, а точнее – два связующих элемента.

Первый: Павел увязывает наше примирение и спасение со смертью Божьего Сына (9, 10). Это немедленно порождает вопрос, могла ли жертва, принесенная одним человеком, принести благословения столь многим людям? Здесь (как в известном изречении Уинстона Черчилля) речь идет не о том, что очень многие обязаны весьма немногим очень многим, но скорее о том, что очень многие обязаны столь многим одному человеку. Как это возможно? Ответ Павла – в проводимом им сопоставлении Адама и Христа. Ведь в них обоих воплотился принцип воздействия на большое число людей поступка, совершенного одним человеком.

Второй: обе половины гл. 5 заканчиваются идентично: «…чрез Господа нашего Иисуса Христа…» (11) и «…Иисусом Христом, Господом нашим» (21). Павел, будучи неизменно предан Христу как единственному посреднику между Богом и нами, представляет, соответственно, Адама и Христа главами старого и нового человеческих сообществ таким образом, чтобы явлено было великое превосходство дела Христа.

Все, исследовавшие ст. 12–21, находили этот отрывок чрезвычайно сжатым. Некоторые ошибочно принимали краткость за путаницу ума. Но большинство восхищалось почти «математической точностью»[269]269
  Godet, p. 213.


[Закрыть] языка Павла, мастерством изложения, которое можно сравнить с изящным резным орнаментом или тщательно построенным музыкальным сочинением.

Текст естественным образом делится на три коротких абзаца, в каждом из которых сопоставляются Адам и Христос, что сопровождается, однако, значительными различиями. Вначале (12–14) апостол представляет Адама и Христа, Адама – как олицетворение греха и смерти и как «образ будущего» (14), которое есть Христос. Далее (15–17) Павел противопоставляет Адама и Христа. В каждом из этих трех стихов говорится, что дело Христа «не как» дело Адама или «тем более» успешно, чем Адамово. И, в-третьих (18–21), Адам и Христос сравниваются. Здесь преобладает конструкция «как…так и…» Ибо через совершенное одним человеком (непослушание Адама и послушание Христа) многие получили либо проклятие, либо благословение.

1) Павел представляет Адама и Христа (12–14)

Павел начинает с предложения, которое так и остается незаконченным. Он начинает словами: Посему, как одним человеком грех вошел в мир… однако соответствующего продолжения («так и…», как, напр., в ст. 18, 19 и 21) не следует. Мы так и не знаем, что Павел имел в виду. Однако по закону симметрии текст должен был иметь примерно следующий вид: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, и смерть вошла во всех, потому что все согрешили, так праведность вошла в мир одним человеком и праведностью жизнь, и жизнь вошла во всех, потому что все разделили Его праведность». Это действительно близко к тому, что Павел напишет позже. Ст. 18, 19 можно рассматривать как окончание предложения, начатого им в ст. 12. Но здесь Павел прерывает свою мысль, чтобы растолковать и оправдать (в ст. 13, 14) только что сказанное им в ст. 12.

Темой ст. 12 является грех и смерть. Павел говорит о трех стадиях падения в истории человечества, когда от согрешения одного все пришли к смерти.

Во-первых, грех вошел в мир одним человеком... Имя Адама здесь не называется, но явно подразумевается. Павла интересует не происхождение зла вообще, но то, как этому злу удалось покорить себе человеческий мир. Оно вошло через одного человека, то есть через непослушание. Подразумевается здесь и Ева (2 Кор. 11:3; 1 Тим. 2:13 и дал., ср.: Еккл. 25:24), хотя Павел выводит ее за рамки своего повествования, так как ответственность возлагается на Адама.

Во-вторых, затем смерть вошла в мир грехом. Как дверью, через которую вошел грех, был Адам, так грех был той дверью, через которую вошла смерть. Здесь делается ссылка на Быт. 2:17 и 3:19, где говорится, что смерть (физическая и духовная) стала наказанием за непослушание (ср.: 1:32, 6:23). Ниже мы рассмотрим вопрос об историчности Адама и происхождении смерти с современных позиций.

В-третьих, смерть перешла во всех человеков, потому что… все согрешили (12). Апостол продолжает анализировать тему взаимоотношений греха и смерти, но теперь он обращает внимание на их присутствие во всех человеках (во всем человечестве), а не только в одном из них. Но он усматривает некоторое сходство этих двух положений (houtos — «таким образом»). Возможно, это относится к той тесной взаимосвязи, которая существует между грехом и смертью: как смерть вошла в одного человека, потому что согрешил, так вошла она и во всех согрешивших людей. Или, возможно, здесь имеется в виду тот субъект, который ответственен за происшедшее: как через одного человека грех и смерть «вошли в мир» (eiselthen), так через одного человека они и «распространились» по всему миру (dielthen).

И здесь тогда выделяются три стадии: от грехопадения Адамова – к его смерти и от его смерти – до всеобщей, вследствие всеобщего грехопадения. Но каков смысл фразы «смерть перешла во всех человеков, потому что все… согрешили»? В каком смысле все согрешили так, что все умерли?

Возможны два ответа на этот вопрос: либо «все согрешили» методом копирования (повторения) Адамова греха, либо «все согрешили» тогда, когда грешил Адам, и потому были включены в число согрешивших. В первом случае мы имели бы имитацию греха (все согрешили подобно Адаму), а во втором – участие в грехе (все согрешили в Адаме и вместе с ним). Первый вариант толкования обычно относят к Пелагию, британскому монаху начала V в., который отрицал первородный грех, проповедовал путь самоспасения и против точки зрения которого выступал Августин. По мнению Пелагия, Адам был просто первым грешником и с тех пор все следуют его дурному примеру. Все языковые средства Павла свидетельствуют именно об этом варианте. Эти два слова «все согрешили» (pantes hEmarton) в точности повторяют 3:23, где говорится, что «все согрешили и лишены славы Божией».

По мнению Джона Мюррея, «ст. 12 в целом сопоставим с интерпретацией Пелагия, и если предположить, что Павел разделял его точку зрения, то выразился бы он теми же самыми словами… Если бы Павел считал, что смерть пришла на всех, потому что все виновны в каких-то реальных проступках, то именно так он и сказал бы. По крайней мере, трудно было бы найти более подходящие средства»[270]270
  Murrаy, vol. I, рp. 182f.


[Закрыть].

Итак, многие приняли эту точку зрения, и в немалой степени из-за сложности альтернативной позиции. Например, К. К. Барретт заявляет напрямик: «Факт, что все люди грешат (3:23) и все умирают, потому что грешат»[271]271
  Barrett, p. 111.


[Закрыть]. Другие ученые придают большое значение упоминанию об Адаме в иудаистской литературе того времени. Например: «Семя зла было посеяно в сердце Адама с самого начала, и сколько зла принесло оно с тех пор!»[272]272
  2 Езд. 4:30.


[Закрыть]. «О ты, Адам, что ты сделал? Хотя согрешил ты, зло пало не только на тебя одного, но на всех нас, потомков твоих»[273]273
  2 Езд. 7:118.


[Закрыть]. «В свете современных или почти современных иудейских представлений, – пишет Джон Цислер, – более вероятно, что Адам – это всякий мужчина (и всякая женщина), так что говоря, что Адам согрешил, мы говорим, что все грешат. Каждый человек имеет в себе своего Адама»[274]274
  Ziesler (1989), p. 147.


[Закрыть]. Другие, желающие сохранить тесную связь между грехом Адама и грехами его потомков, утверждают переход его падшей натуры к ним: «Если они грешили, то их греховность частично объясняется теми чертами, которые они наследовали от Адама»[275]275
  Sanday and Headlam, p. 134.


[Закрыть].

Я не собираюсь отрицать такие вещи, как наследование Адамовой природы, следование его примеру, повторение его истории. Но разве об этом говорит Павел своей фразой «потому что все согрешили»? Это чрезвычайно важный вопрос. В поисках ответа на него и контекст, и грамматика должны быть приняты во внимание.

Утверждение Павла, что все согрешили в Адаме и через Адама и поэтому все умерли, хотя является теологически сложным, в экзегетическом смысле верно. Здесь следует выделить три главных пункта[276]276
  См.: Hodge, pp. 142ff.; Murrаy, vol. I, pp. 178ff.


[Закрыть]. Первый касается ст. 13, 14, где Павел выделяет три момента. Во-первых, «и до закона [Моисея] грех был в мире» (13а). Здесь нет никакого противоречия. Известно, что грех предшествовал появлению закона настолько, насколько Адам предшествовал Моисею. Во-вторых, «но грех не вменяется [то есть не наказывается], когда нет закона» (13б), поскольку «если нет закона, то нечего и нарушать»[277]277
  Morris (1988), p. 233.


[Закрыть]. Итак, прежде чем был дан закон для исполнения своей функции выявлять и распознавать грех (ср.: 3:20), грех не вменялся грешникам. И в-третьих, «однако же смерть царствовала от Адама до Моисея [то есть на протяжении всего периода до появления закона] и над не согрешившими нарушением [особой, определенной] заповеди, как то сделал Адам» (14)[278]278
  Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Разумеется, некоторые все же бесстыдно пренебрегли моральным законом Бога, написанным в их сердцах (2:14 и дал.), и были наказаны потопом; затем последовало наказание построивших Вавилонскую башню и разрушение Содома и Гоморры.

Но Павел знает, что были и другие, не согрешившие «неподчинением прямой заповеди» (REB), как Адам, или жившие до потопа, как Вавилон и Содом. Эти другие «не нарушали добровольно и открыто четко определенных указаний Бога»[279]279
  Murray, vol. I, p. 187.


[Закрыть]. Вероятно, к ним следует отнести, как иногда предлагают, «язычников, младенцев и слабоумных»[280]280
  Moule (1894), p. 147.


[Закрыть]. Однако все они умерли (ясно, что речь идет о физической смерти), а смерть – наказание за грех. Здесь возможно только одно объяснение. Все умерли потому, что «все согрешили» в Адаме и через Адама как представителя или федерального главы человечества. Вторым важным аргументом в пользу такого толкования является более широкий контекст, особенно ст. 15–19. Пятикратно на протяжении этих пяти стихов Павел говорит о том, что непослушание одного человека принесло смерть и осуждение всем людям. Язык этих строк лишь слегка отличается, мысль же единая во всех. Ст. 15 ставит проблему очень четко: «преступлением одного подверглись смерти многие». Таким образом, корни всеобщей смерти – в отдельном, единственном грехе.

Третий аргумент связан с аналогией между Адамом и Христом, а также и между теми, кто в Адаме, и теми, кто во Христе. Если смерть приходит ко всем грешникам, подобным Адаму, то, аналогично, жизнь приходит ко всем, кто праведен, как праведен Христос. Но тогда вопрос спасения оказывается перевернутым с ног на голову. Ходж был прав, говоря, что «Павел с самого начала своего Послания к Римлянам упорно внедряет в сознание читателя одну важную мысль, а именно: основанием для примирения грешника с Богом является не он сам, но „совершенное Христом“». И аналогия между Адамом и Христом призвана укреплять эту истину, а не разрушать ее. Она должна звучать так: «Как осуждение мы получили через то, что совершил Адам, так и оправдание мы получили в том, что совершил Христос»[281]281
  Hodge, p. 142.


[Закрыть].

Приведенные три основные аргумента (относительно текста, контекста и аналогии) достаточно убедительно свидетельствуют в пользу того мнения, что «все согрешили в Адаме и через него». Доктор Мартин Ллойд-Джонс обобщил все это таким образом: «Бог всегда общался с человечеством через представителя. Вся история человеческого рода укладывается в рамки того, что последовало за падением Адама и жертвой Христа, а также грядущими вслед за этим событиями»[282]282
  Lloyd-Jones, vol. 4, p. 178.


[Закрыть]. Но можем ли мы согласиться с таким мнением? Возможно, оно верно экзегетически, но имеет ли оно теологический и личностный смысл? Похоже, Павел верил, что это так. А мы?

Понятно, что концепция нашего падения в Адаме чужда западному индивидуалистскому сознанию. Но разве имеем мы право приспосабливать Писание к нашему культурному менталитету? Африканцы и азиаты, для которых естественно коллективное единение большой семьи, племени, нации, расы, не имеют этих типичных для европейцев проблем.

Гораздо важнее этих афро-азиатских моделей то, что само Писание не раз обращается к теме различных типов человеческих объединений. Первое относится ко временам Авраама, когда, как говорит автор Послания к Евреям, жил таинственный царь-священник Мелхиседек. Он не только благословил Авраама, предка Левия, но принял от него десятину из трофеев. «Можно даже сказать, – заключает автор, – что сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину, ибо он (Левий, задолго до своего рождения) был в чреслах своего предка (Авраама), когда Мелхиседек встретил его» (Евр. 7:9 и дал., RSV).

Во-вторых, когда Ахан украл какое-то сокровище из Иерихона, предназначенного Богом к уничтожению, то об этом сказано, что «сыны Израилевы сделали преступление… и гнев Господень возгорелся на сынов Израиля». Таким образом, весь народ считался участником грехопадения Ахана. «Израиль согрешил, – сказал Бог, – и преступили они завет Мой…» (Нав. 7:1,11).

В-третьих, обратимся к кресту. Нам нравится отождествлять себя с Пилатом, который умыл руки и объявил себя невиновным. Мы не виноваты, говорим мы, это не имеет к нам никакого отношения. Но апостолы не согласны с этим. Не только Ирод и Пилат, язычники и иудеи «собрались» на Иисуса (Деян. 4:27), но и наши грехи, приведшие к Его смерти. Более того, отворачиваясь от Бога, мы «снова распинаем в себе Сына Божия» (Евр. 6:6). «Был ли ты там, когда распинали моего Господа?» – задает вопрос один из негритянских спиритуалистов. Единственный ответ на этот вопрос таков: «Да, мы были там, и не просто как зрители, но как преступные участники». Гораций Бонар, шотландский автор гимнов XIX в., выразил это так:

 
И я пролил святую кровь,
Прибив Его ко древу;
И распял я Христа от Бога,
И насмехался за компанию.
 

Четвертый и последний пример также относится к кресту, но теперь не в том смысле, что сделано нами, но в смысле жертвы, принесенной за нас. Возможно ли, чтобы жертва, столь далекая от нас по времени, могла стать нашим благословением сейчас? Единственный ответ дает Павел: это возможно потому, что верующие уподобились Христу в Его смерти и воскресении и, значит, умерли и воскресли вместе с Ним. «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли [то есть соединились с Ним]… чтобы… уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:14 и дал.). С этой же истиной мы встретимся в гл. 6.

Итак, Левий заплатил десятину через своего предка Авраама; Израиль согрешил в Ахане и через него; мы гнали Христа к кресту в Его врагах и через них. И если истинно то, что мы согрешили в Адаме и через него, то тем более истинно, что мы умерли и воскресли во Христе и через Него. Именно таким образом грех Адама и праведность Христа вменились нам, то есть стали нашими.

Заканчивая отрывок (12–14) о грехе и смерти Адама, Павел делает очень краткую ссылку на параллельный образ Христа: Адам, пишет он, есть прообраз грядущего (14б)[283]283
  В русском переводе Библии – «образ будущего». Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть], грядущего Мессии. В следующих отрывках он разовьет эту аналогию. А сейчас достаточно назвать Адама typos Христа, потому что он предварил Его образ (JB) и предзнаменовал Его (REB). Как и Адам, Христос – глава всего человечества.

2) Противопоставление Адама и Иисуса (15–17)

Павел назвал Адама прототипом Христа (14)[284]284
  Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть], но тотчас, сделав такое заявление, почувствовал его неуместность и недопустимость. Несомненно, между ними существует некоторое сходство в том смысле, что и тот, и другой совершили поступок, воздействовавший на все человечество. Но на этом внешнее сходство между ними заканчивается. Да и возможно ли провести аналогию между Господом славы и человеком, покрывшим себя позором, Спасителем грешников, дарителем жизни и посредником смерти? Здесь невозможен параллелизм как выражение соответствия, но только антитеза. И прежде чем возвратиться к вопросу о сходстве (18–21), Павел подробно останавливается на том, что их разделяет. «Адам и Христос, – пишет Андерс Найгрен, – выступают здесь как представители двух типов вечности. Адам – глава старого века, века смерти; Христос – глава новой эры – эры жизни»[285]285
  Nygren, p. 210.


[Закрыть]. Так что структура каждого из ст. 15–17 вмещает мысль о том, что дар Христа не как преступление Адама (15, 16), но более по своим плодам (15–17). Различие заключается в самой природе этих двух поступков (15), в незамедлительных последствиях их (16) и конечных результатах (17).

Во-первых, сама их природа различна. Но дар благодати не как преступление (15а). Это краткое утверждение вобрало в себя смысл всего последующего абзаца. Преступление Адама – это падение (paraptOma), то самое «падение», как его называют, которое было уклонением с пути, ясно указанного ему Богом. Он настоял на собственном выборе. И Павел сопоставляет его с даром Христа (charisma) как актом самопожертвования, не имеющим ничего общего с Адамовым поступком самоутверждения. Именно этому огромному несоответствию посвящена вторая половина стиха: Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и [следовательно] дар [видимо, вечной жизни, 6:23]… преизбыточествуют для многих (15б).

Во-вторых, были различны и незамедлительные последствия их поступков. И дар от Бога не как следствие грехопадения одного (16а)[286]286
  В русском переводе Библии – «И дар не как суд за одного согрешившего…» Рассуждение автора основано на английском переводе. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Слова эти почти идентичны тем, с которых начинался предыдущий стих. Но на этот раз акцент ставится на последствия каждого из поступков. В случае с Адамом Божий суд принес осуждение; в случае с Христом Божий дар благодати принес оправдание (16б). Налицо абсолютный контраст. Однако антитеза состоит здесь не только в противопоставлении слов «осуждение» и «оправдание». Дело в том, что Божий суд последовал лишь за одно преступление, тогда как Божий дар – за многие. Мирскому уму гораздо привычнее считать, что бо́льшее число грехов заслуживает бо́льшего осуждения. Благодать же оперирует другими понятиями. «Всем совершенно ясно, что за каким-либо одиночным преступлением должно следовать осуждение, – пишет Чарлз Крэнфилд, – но то, что за аккумулированными преступлением и виной всех веков может следовать безвозмездный дар от Бога, – это чудо из чудес, находящееся за пределами человеческого понимания»[287]287
  Cranfield, vol. I, p. 286


[Закрыть].

В-третьих, совершенно различны и конечные результаты двух поступков (17). Вновь противопоставляется один человек Адам и один человек Иисус Христос, а также и конечные плоды их деяний, называемые здесь «смерть» и «жизнь». Но на этот раз контраст выглядит несколько иначе, чтобы выявить превосходство работы, совершенной Христом. С одной стороны, нам преподносится резко звучащее сообщение о том, что смерть царствовала от Адама до Моисея (14) постоянно. «Мир – это большое кладбище»[288]288
  Lloyd-Jones, vol. 4, p. 261.


[Закрыть]. С другой стороны, здесь не говорится, что через Христа жизнь царствовала. Слова «то тем более» в совокупности с фразой обилие благодати и дар праведности настраивают нас на ожидание все больших благословений.

Но даже сейчас мы еще не готовы к тому, что последует далее, а именно что принимающие обилие Божьей благодати будут сами царствовать в жизни. Прежде смерть была нашим царем, а мы были рабами ее тоталитарной тирании. Сделанное для нас Христом – это не замена царства смерти другим более легким царством жизни, которое, однако, продолжает держать нас в подчиненном положении. Вместо этого Он выводит нас из-под власти смерти настолько радикальным образом, что мы получаем возможность поменяться с ней местами и начать царствовать над нею, царствовать в жизни. Мы сами становимся царями, разделяющими царство с Христом, а смерть теперь – под нашими ногами, и наступит день, когда она вообще будет уничтожена.

3) Сравнение Адама и Христа (18–21)

Завершив противопоставление Адама и Христа, Павел начинает проводить их сравнение. Здесь уже словосочетания «не как» и «то тем более» (как в ст. 15–17) заменяют «как… так и…» (ст. 18, 19 и 21). Речь идет не о том, что противопоставление и сравнение исключают друг друга. Но, противопоставляя совершенное Адамом и Христом в ст. 15–17 (преступление и дар, осуждение и оправдание, смерть и жизнь), Павел не забывает их сравнивать (поступок одного, приведший к большим последствиям для многих). А теперь, в ст. 18–21, сравнивая, он не забывает противопоставлять. Сочетания «как… так и…» в каждом стихе подчеркивают сходство между Адамом и Христом: отдельное деяние одного человека определило судьбу многих.

В ст. 18, как и в ст. 16, говорится о последствиях, имевших место после совершенного Адамом и Христом, об осуждении и оправдании. Однако здесь проводится параллельное сопоставление: Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни.

В ст. 19 анализируется природа их поступков, как и в ст. 15, однако используется несколько иная лексика. Там – преступление и дар; здесь – непослушание и послушание. И вновь используется параллелизм: Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного [послушанием «даже до смерти, и смерти крестной», Флп. 2:8] сделаются праведными многие. Выражения «сделались грешными» и «сделаются праведными» означают не то, что люди стали хорошими или плохими в нравственном отношении, но что они законным путем получили статус праведности или неправедности в глазах Бога. Ходж пишет: «Непослушание Адама… было фактором, обусловившим причисление их к категории грешников», а «послушание Христа стало основанием для того, чтобы многие были причислены к категории праведников»[289]289
  Hodge, pр. 173f.


[Закрыть]. Доктор Ллойд-Джонс поясняет нам ситуацию следующим образом: «Посмотрите на себя в Адаме: хотя вы не сделали ничего, вы были объявлены грешником. Посмотрите на себя в Христе: и здесь вы не сделали ничего, но вы объявлены праведным. В этом состоит параллелизм»[290]290
  Lloyd-Jones, vol. 4, p. 274.


[Закрыть]. Профессор Данн добавляет, что, поскольку «праведный» (dikaios) было «излюбленным словом, используемым для самохарактеристики благочестивыми иудеями», Павел делает акцент на слове «многие», подразумевая и язычников, которым предстоит в итоге быть оправданными тоже. Он «отвергает ограничивающий национализм традиционного иудейского упования»[291]291
  Dunn, vol. 38А, p. 285.


[Закрыть].

Ст. 20 – это некоторое, однако необходимое отклонение от темы. Читатели-иудеи могли задать Павлу вопрос: а есть ли во всей его теории место для Моисея? «Разве мы не должны разграничивать три эпохи, проходящие под именами Адама, Моисея и Христа?» Но нет, это было бы «абсолютным непониманием роли закона. Адам и Христос – это две настолько исключительные противоположности, что они не оставляют места никакому третьему варианту»[292]292
  Nygren, pр. 224f.


[Закрыть].

Какова же тогда цель закона? Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление (20а). Частично эту мысль Павел излагал уже раньше в других местах. Законом открывается грех (3:20; ср.: 7:7,13), опознается и демонстрируется. Закон объявляет грех преступлением, так как «где нет закона, нет и преступления» (4:15; ср.: 5:13; Гал. 3:19). В Послании к Римлянам 7:8 Павел скажет, что закон даже провоцирует грех. Такие заявления могли шокировать евреев, считавших, что закон Моисея был дан им для усиления праведности, но не греховности. Тем не менее Павел говорит, что закон скорее увеличивал грех, чем уменьшал и скорее поощрял его, нежели предотвращал.

Однако Бог обеспечил благодатные условия для умножения греха посредством умножения своей благодати, поскольку когда умножился грех, стала преизобиловать благодать… (20б). Если, как считают многие толкователи, под «преступлением» (20а) подразумевается конкретный грех Адама, и «умножение» его – это его распространение и усиление на протяжении всей истории, достигшее «ужасного апогея» в отвержении Христа на кресте, тогда преизобилующая благодать Бога должна относиться к «Божественному самопожертвованию креста»[293]293
  Cranfield, vol. II, p. 830.


[Закрыть].

После этого упоминания о благодати следует третье сравнение Адама и Христа, в котором Павел приступает к конечной альтернативе: жизни и смерти. Правда, ст. 21 не содержит прямого упоминания об Адаме, однако оно угадывается в рассуждениях о грехе и смерти. И вновь появляется антитеза «благодать и жизнь» – «грех и смерть». Но внимание обращается на параллельное сравнение двух видов «царствования». Цель Бога заключается в том, чтобы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной… (21).

Ничто другое не способно лучше передать благодатность пребывания во Христе, чем сочетание слов «царствование благодати», поскольку благодать прощает грех через крест и благословляет грешника праведностью и вечной жизнью. Благодать удовлетворяет страждущую душу и насыщает голодных. Благодать освящает грешников, формируя из них подобие образу Христа. Благодать проводит свою упорную работу даже с непокорными, приводя к завершению начатое ею. И наступит день, когда она уничтожит смерть и окончательно утвердит свое царство. Так что, если мы убеждены в том, что «царствует благодать», мы будем помнить, что Божий трон – это «трон благодати», и смело приступим к нему, чтобы получить благодать для помощи в любой нужде (Евр. 4:16). И все это – Иисусом Христом Господом нашим, то есть через Его смерть и воскресение. Такой же фразой о посредничестве Иисуса Христа завершается предыдущая часть главы (ст. 11) и следующие три главы (6, 7 и 8).

4) Масштаб работы, совершенной Христом

Размышляя над параллелью между Адамом и Христом, многие исследователи пришли к выводу, что Павел учит здесь «универсализму», а именно: жизнь, обретенная Христом, столь же универсальна, как и смерть, явившаяся после Адама. Неужели это именно так? Согласно ст. 18, одно преступление принесло осуждение всем человекам, тогда как одно праведное деяние принесло оправдание всем человекам. Аналогично, согласно ст. 19, через непослушание одного человека многие обрели статус грешников, а через послушание одного человека многие стали праведниками.