Текст книги "Практика заботы. Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии"

Культура, религия и старение

Тезисы, которые я буду развивать в этой работе, основаны на конкретном предположении: изучение роли религии или духовности в процессе старения требует размещения этого процесса в культурном контексте44
  В качестве отступления стоит отметить, что размышления о важности культуры имеют теоретические следствия для выбора способа, которым мы проводим геронтологические исследования религии, здоровья и старения. Рассматривая на протяжении этой книги отношения между религией и старением, я также косвенно поднимаю вопросы о природе производства геронтологического знания, которое я интерпретирую как социальную практику, организованную вокруг поисков каузально определенной уверенности, направленной в большей степени на контроль над процессами (социальными, психологическими или физическими), связанными со старением людей. Геронтологический дискурс – это проявление склонности евроамериканских культур искать то, что Ричард Рорти описывает в своей книге «Философия и зеркало природы» как «эпистемологический комфорт» и что является результатом культурно ограниченной озабоченности тем, чтобы «найти “основания”, за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь» (и, добавлю я, причины, у которых отсутствует двусмысленность) [Рорти 1997: 233]. Другими словами, геронтологический дискурс является продуктом картезианского наследия: для того чтобы опровергнуть скептические взгляды, знание должно основываться на уверенности [Johnson 1987: xxvi).
  Геронтологи (возможно, из-за того, что сфера геронтологии организуется вокруг представлений, связанных с биомедицинской эпистемологией) особенно склонны – изучают ли они поведенческие детерминанты болезни Альцгеймера, отношения между духовностью и ментальным здоровьем или корреляции между религиозным участием и «успешным» старением – структурировать свои исследования вокруг поиска теоретического обобщения и недвусмысленных ответов на наши вопросы о процессе старения. В последнее время растет число работ, направленных на развитие критической геронтологии, которая сосредоточена на определении поведения пожилых людей в динамике нарративов, формирующих интерпретации процесса старения (ср. [Cohen 1998]). В этом подходе культура перестает быть одной из нескольких объективных переменных, которые (обычно без всяких проблем) встраиваются в модель, описывающую паттерны поведения и исход стареющих людей и, возможно, пытающуюся предсказать их, и становится часто неопределенной и всегда многозначной структурой идей и опыта, с помощью которых стареющие люди, те, кто моложе, и, само собой, геронтологи интерпретируют и представляют себе эти паттерны поведения и исход. Для того чтобы вписать культуру в геронтологический ландшафт, самое главное – осознать, что геронтология сама по себе является продуктом культуры, создаваемым и поддерживаемым с помощью того, что Лиотар называет прагматикой научного знания, где языковые игры – в форме денотативных высказываний, нацеленных на поиски истоков (причин), – создают фундамент, на котором строятся институты знаний [Лиотар 1998: 154]. Геронтология по большей части практикуется через семантику объективизма, направляющего течение и создание геронтологического знания. С точки зрения объективистской картины мира знание физически отделено от субъективных процессов, протекающих в человеческом разуме, как и от культурных контекстов, которые производит этот разум, и смещено в сторону абстрактной, «происходящей по правилам манипуляции связями между символами», которая составляет рациональное научное исследование [Johnson 1987: xxiv]. Значение изъято из сложности и многозначности человеческого воображения и помещено в пространство символических единиц, которые можно изолировать, сравнить, соотнести друг с другом, категоризировать и поместить в концептуальную рамку. Реальность сама по себе рассматривается в качестве объективного «другого», на которого можно наложить символические формы (язык) способом, независимым от контекста [Johnson 1987: x].
  Хотя объективистская программа прямо нацелена на то, чтобы отделять значение от субъективных процессов воображения, характеризующих человеческое мышление, она сама по себе является продуктом этих процессов. Объективизм представляет собой особый тип нарратива – набор предположений, – который задает направление научной практики. Определяя объективизм как нарратив (на самом деле это метанарратив, который образует суд высшей инстанции), я недвусмысленно помещаю усилия социальных наук (а значит, и геронтологии) в сферу социальной практики, в которой факты производятся внутри дискурсов, каковые нельзя отделить от культуры. Геронтология практикуется внутри (мета)нарратива, который – в моем использовании термина – следует понимать как сеть возможных значений, ограничивающую и стимулирующую дискурс [Schrag 1997: 19]. Нарратив можно сравнить со сборником партитур (аккорды и мелодии), который джазовые музыканты постоянно используют для импровизаций. Там указана базовая структура мотива, но джазовый музыкант может отступать от нее с точки зрения как мелодии, так и смены аккордов. Однако, если отойти слишком далеко, потеряется связь с исходным мотивом, а допустимость отклонения окажется под вопросом. Во многих социальных науках, особенно в геронтологии, объективизм становится единственным руководящим принципом, в соответствии с которым собираются, организуются и анализируются данные.
  Помещая геронтологию и производство геронтологического знания внутрь фрейма культуры и нарратива, я не утверждаю, что результаты геронтологических исследований, базирующихся на объективизме, недостаточно достоверны. На самом деле объективистские геронтологические исследования позволили нам существенно лучше понять как биологические, так и социальные аспекты процесса старения, в особенности в отношении людей, живущих в индустриальных обществах. Я хочу здесь подчеркнуть, что объективистский подход является лишь одним из подходов к производству знания. Это единая эпистемологическая установка, которая состоит из особых (когнитивных) структур, производящих знание и определяющих, каким образом оно формулируется и интерпретируется [Cetina 1999: 8]. На самом деле идея о том, что такой подход является особенно хорошим (или даже лучшим) способом производства знания, – это убежденность (закрепившаяся в тех культурах, которые находятся под сильным влиянием постпросветительских представлений о мире) в том, что главной целью любых видов «научного» поиска являются конкретные типы результатов, например предсказуемость. Такие концепты, как благополучие, духовность, болезнь, здоровье и старение, обычно формулируются и интерпретируются социальными науками внутри именно этой эпистемологической установки, а не каких-либо других (например, связанных с этикой или ценностями нормы и аномалии), с помощью которых люди вовлекаются в практику порождения дискурса. Одним словом, если мы будем полагаться исключительно на дискурс объективизма, у нас не появится глубокого понимания, как религиозно ориентированное поведение, концепты здоровья и благополучия соотносятся с биологическими и социальными процессами старения. В самом деле, некритическое использование этого подхода неизбежно приводит к этноцентричным и эссенциалистским выводам о целях и смыслах, связанных с религиозной активностью на поздней стадии жизни, так как он отталкивается от фокуса на этических категориях исследователя, при этом часто отодвигая на второй план эмические категории, с помощью которых люди интерпретируют опыт.


[Закрыть].

Под культурой я понимаю выученные паттерны поведения и идеи, которые люди приобретают, создают, отстаивают в качестве членов некоторого общества, интерпретируют как определяющие тем или иным образом характеристики и параметры этого общества и объединяющие людей, что в нем живут. Я выделил здесь слово «интерпретируют», так как факт, что люди часто интерпретируют свою и другую культуру как нечто ограниченное, нельзя переносить на использование культуры в качестве аналитического концепта. Дело в том, что культура в своей основе является продуктом интерпретации и вымысла. С аналитической точки зрения ее нельзя ни рассматривать в терминах четких границ, ни овеществлять с целью точно представить паттерны поведения или идеи конкретного общества, даже если многие члены этого общества в реальности описывают себя крайне единообразно.

Как пишет Р. Раппапорт [Rappaport 1999: 9], каждое «человеческое общество создает уникальную культуру, что также означает, что оно конструирует уникальный мир, включающий в себя… особое понимание» того мира, в котором живут члены этого общества. Другими словами, все люди, будучи членами определенного общества, живут внутри культурного фрейма, определяющего способ, которым они смотрят на мир. Именно внутри этих фреймов вырабатываются идеи относительно религии, здоровья, благополучия и старения, поэтому их нельзя переносить на другие общества или проводить параллели. Признание важности культуры для изучения религии, здоровья и старения, в особенности в том случае, если мы хотим понять, как эти концепты55
  Я использую здесь термин «концепты» для того, чтобы подчеркнуть, что, хотя здоровье, религия и старение могут рассматриваться в качестве объективных переменных, они также являются концептуальными категориями, используемыми для интерпретации опыта и процессов, происходящих в течение жизни. В частности, возраст часто считается априори биологическим фактом, закрытым для интерпретации. Но, хотя концепт возраста берется из биологии, его нельзя сводить к биологическим проявлениям возрастных изменений [Трафаган 2022: 40]. Это очень ясно показывает Мейер Фортес, обращая внимание на то, что хронологический возраст и способ, которым концептуализируются стадии взросления индивида на протяжении жизни, необязательно связаны. Возраст может использоваться в качестве количественной оценки чьего-либо времени на Земле, но стадии взросления необязательно концептуализируются на основе тех биологических изменений, которые происходят по мере старения [Fortes 1984: 101).
  Это высвечивает ряд проблем, которые возникают при изучении пересечения религии и старения (или других тем, связанных с человеческим поведением), если при этом стремятся некритически использовать те типы позитивистских подходов, которые типичны для геронтологических исследований. Субъективность проникает даже в самые «научные» из исследовательских установок. Простое решение, заключающееся в том, что один эпистемологический фрейм (тот, который связан с позитивизмом) считается предпочтительным или превосходящим другие с точки зрения объяснения поведения, основывается на наборе убеждений о природе производства знания. По меньшей мере в североамериканском контексте целью производства научного знания является практическая ценность [Лиотар 1998: 18]. Это становится особенно очевидным в случае геронтологии, где большинство исследований, в том числе те, которые фокусируются на религиозном поведении, направлено на поиск способов контроля социальных и биологических процессов старения.
  Существует и другое понимание, в рамках которого субъективность проникает в образ исследований, связанных с религией и старением. Оно заключается в том, что базовые «переменные», интересующие многих исследователей, отделяются (через прагматику науки, которая акцентирует внимание на практической ценности как главной цели производства знания) от контекстов и дискурсов, внутри которых эти «переменные» придумываются, интерпретируются и оспариваются. Проблема здесь заключается в том, что концепты – и связанные с ними паттерны поведения, такие как религия, благополучие, духовность и здоровье, – являются, перефразируя Лиотара, ценностно нагруженными элементами в гетероморфных сетях людей и идей. Эти сети наслаиваются и циркулируют среди индивидов, составляющих социальные общности [Лиотар 1998: 155]. Более того, внутри этих сетей люди вовлекаются в дискурс – интерпретацию нарратива, – с помощью которого они оспаривают и задействуют нарративы, что они используют для интерпретации процесса старения и посвященных ему многочисленных научных публикаций. Я убежден, что никакое настоящее понимание отношений между религиозностью/ духовностью, старением и здоровьем/благополучием невозможно без осмысления случайной в своей основе природы каждой из этих культурных категорий. Смыслы религии, духовности, старения, здоровья и благополучия конструируются внутри культуры и, следовательно, находятся под постоянным давлением интерпретации и реинтерпретации. Так как нарративы и риторика оспариваются через дискурс, они постоянно подвергаются процессам изобретения, переизобретения и импровизации. Случайная природа этих концептов диктует необходимость начать с исследования и проблематизации их использования и значения (см. интересную дискуссию о случайности в [Рорти 1996]).


[Закрыть] пересекаются друг с другом через культурные, этнические и конфессиональные границы, имеет существенное значение для научных исследований, поскольку вынуждает нас осознать необходимость критически оценивать собственные убеждения о природе религиозного или духовного поведения, здоровья и болезни или о том, что собой представляет религия как таковая. Изучение религиозного и ритуального поведения в Японии особенно подходит для того, чтобы подвергнуть сомнениям существующие взгляды на отношения между религией, здоровьем и старением, – именно по той причине, что японцы в целом не организуют свое религиозное поведение вокруг представлений о вере или убеждениях (beliefs), как это обычно происходит в североамериканских религиозных группах. Как в западном, так и в японском обществе религиозное поведение, в особенности ритуальное, выражено явно, играет существенную роль, но утверждения, на которых оно базируется, – представления о его функции и форме – сильно отличаются.

Если говорить о пожилых людях, у японских и американских религий, похоже, есть общее – высокий уровень участия населения старшего возраста в ритуальных и других мероприятиях. Исследование религиозности американцев показало, что пожилые американцы в большинстве случаев считают религию очень важной частью своей жизни. Как отмечает Сьюзан МакФадден, национальные опросы, которые проводил Центр религиозных исследований Принстона, показали, что около 76 % пожилых американцев считают религию очень важной частью своей жизни, 52 % тех, кто старше 65 лет, регулярно посещают религиозные службы, 64 % смотрят по телевизору религиозные программы [McFadden 1995: 162]. В то же время опрос 1981 года «Религиозное сознание японцев», который проводила общественная вещательная корпорация NHK, показал, что существует значительное влияние возраста на веру как в синтоистских, так и в буддийских божеств. Только 28 % (для ками в синтоизме) и 31 % (для хотокэ в буддизме) 20-летних ответили, что они уверены, что эти божества существуют, или допускают возможность этого. Однако число таких ответов стабильно растет, достигая к 70 годам 65 % и 48 % соответственно [Swyngedouw 1993: 52].

Трудность осмысления сравнения религиозного поведения пожилых японцев и американцев и (шире) формулирования выводов, применимых в разных культурных контекстах, заключается в ответе на вопрос, что понимается под религией. В большинстве исследований, посвященных религиям и старению, между религией и иудаизмом/христианством ставится знак равенства. В исследованиях религиозного поведения в пожилом возрасте рассматриваются такие темы, как индикаторы религиозности в качестве предикторов удовлетворенности жизнью у пожилых людей [Markides et al. 1987] или взаимосвязь между религиозной активностью и физическим функционированием [Haley et al. 2001]. Но они уделяют лишь малую долю внимания природе того, что изучают, в частности тому, как именно происходит культурное конструирование религии в различных контекстах (см. [Musick et al. 2000]).

В работах по геронтологии по отношению к набору практик и верований (beliefs), которые обычно попадают в сферу религиозности, широко используются два термина: «духовность» и «религия». Некоторые исследователи обращают внимание на необходимость различать то, что понимается под духовностью, и то, что понимается под религией, с учетом того что люди могут идентифицировать себя как духовных, не вовлекаясь в религию и воздерживаясь от участия в религиозных институтах. Некоторые авторы выступают за универсальное «определение духовности, которое включает в себя религиозные и нерелигиозные точки зрения» [Anandarajah, Hight 2001: 82], в значительной степени игнорируя тот факт, что в некоторых обществах, например в Японии, люди могут вовлекаться в религиозные институты на повседневной основе, не проявляя особой озабоченности духовным содержанием той деятельности – ритуалов, фестивалей и церемоний, – в которой они участвуют. Даже краткий список альтернативных терминов, используемых при попытке описать эти формы поведения, составленный на основе геронтологического корпуса по религии и старению в США, показывает сложность этой темы: «духовность», «духовная вера», «религиозная вера», «вера», «религия», «религиозность», «вера в Бога», «религиозные убеждения», «религиозная активность» – вот лишь некоторые из них.

Во многих публикациях по религии, духовности и старению постоянно встречается мысль о том, что главная цель исследований заключается в способности измерить религию и/или духовность «в качестве предполагаемого предвестника клинического исхода» для людей на разных стадиях жизни, но особенно для пожилых [Sloan et al. 1999: 665]. Так, авторы одного исследования выступают за использование «оценки духовности» как части медицинских осмотров с целью привнести в отношения врач – пациент учет духовности пациента [Anandarajah, Hight 2001]. В опроснике HOPE66
  Акроним HOPE**
  Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.


[Закрыть] расшифровывается как «H – источники надежды, силы, комфорта, смысла, мира, любви и связи; О – роль организованной религии в жизни пациента; Р – личная духовность и практики; Е – влияние на медицинский уход и решения, связанные с концом жизни» [Anandarajah, Hight 2001: 81].


[Закрыть] терапевтам предлагается задать серию вопросов, чтобы выяснить, расположен ли пациент к религии; если да, насколько религия и духовность важны для него. В процессе оценки религиозности или духовности пациентов используют, например, такие вопросы: «Принадлежите ли вы к какому-нибудь религиозному сообществу?», «Верите ли вы в Бога?», «Какие у вас отношения с Богом?», «Что именно в вашей духовности или личных духовных практиках помогает больше всего?» [Anandarajah, Hight 2001].

Идея о том, что терапевты или другой медицинский персонал будут давать оценку духовности или религиозности, способна привести к существенным проблемам. В ответ на статью Г. Анандараджи Э. Хайт Слоан указывает, какие вероятные этические проблемы могут возникнуть. Например, он полагает, что, связывая религиозную активность с улучшенным клиническим исходом, «терапевт подразумевает под этим и обратное: плохие клинические исходы связаны с недостаточным религиозным рвением» [Sloan 2001: 33]. Далее он замечает, что, проводя различия между теми пациентами, для которых духовность и религиозность являются значимыми аспектами жизни, и теми, для которых это не так, «врачи рискуют быть пристрастными, поощряя вовлекаться в религиозную активность только первую группу» [Sloan 2001: 33]. Таким образом, утверждает он, создаются два класса пациентов: те, кому дают этот совет, и те, кто такого совета не получает. Если религиозная активность является важным дополнением к медицинскому лечению, а религиозная или духовная активность оказывает существенное положительное влияние на здоровье, должны ли врачи предписывать посещение церкви или другие формы религиозной и духовной активности?

Здесь, по моему мнению, возникает более глубокая проблема, связанная с этической дилеммой, обозначенной Слоаном. Концепты религии и духовности, используемые во множестве публикаций, посвященных религии, духовности и старению, по большей части этноцентричны. До некоторой степени это следствие того, что в большинстве своем исследования, посвященные религии и старению, используют взгляд с позиции «далеко от опыта», противопоставляя ее позиции «близко к опыту». Позиция «далеко от опыта» – это такой взгляд, который наблюдатель или исследователь используют для достижения определенных научных или практических целей, например выявления отношений между молитвой и здоровьем. Позиция «близко к опыту» – это такое воззрение, с помощью которого сам человек – например, пациент, пожилой – «естественным образом и без специальных усилий определяет, что он или его сотоварищи видят, чувствуют, думают, воображают и т. д.» [Geertz 1983: 57]. Делая акцент на позиции «далеко от опыта» – исследователя – и исключая принцип «близко к опыту», мы не получаем эмических интерпретаций, следовательно, толкований, создаваемых изнутри культурного контекста информанта, которые можно использовать в конструировании этических моделей и трактовок религиозного и духовного поведения в его отношении к старению. Я хочу сказать, что исследование религии, духовности и старения должно исходить не только из позиции исследователя, но и из субъектностей тех людей, которых он изучает. Прежде чем определять, как религия или духовность должны оцениваться или измеряться и вписываться в модель улучшения здоровья (если такую цель вообще следует ставить), мы должны понять, как они выглядят с точки зрения тех, кто о них размышляет и практикует их.

Ю. Томас и С. Эйзенхандлер считают, что для лучшего понимания религии и духовности на поздних этапах жизни и их возможных взаимоотношений со здоровьем и с благополучием представители социальных и других наук должны больше узнать о содержании религиозных верований, а не фокусироваться на частоте молитв и посещений церкви или институализированной системе верований, к которой индивид себя приписывает [Thomas, Eisenhandler 1999: xvii]. Они говорят о важности совладания с экзистенциальными проблемами и тем религиозным вопросом, который Тиллих назвал «предельным интересом» [Thomas, Eisenhandler 1999: xxii] и что тесно связан с экзистенциальным вопросом о смерти. Как вскоре станет ясно, я считаю этот подход правильным, но остается одна проблема: хотя Томас и Эйзенхандлер справедливо признают важность индивидуального опыта при рассмотрении роли религии и духовности в жизни пожилых людей, они не указывают на то, что этот опыт структурируется и интерпретируется в рамках культуры.

В самом деле, когда пытаются обозначить проблему сложности индивидуальной интерпретации при концептуализации религии в рамках геронтологии или разобраться с ней, результаты оказываются весьма неудовлетворительными, отчасти из-за отсутствия признания важной роли культуры в том, как религия концептуализируется и переживается. Например, выдающийся исследователь религии и старения Гарольд Кёниг в первой главе сборника «Старение, духовность и религия» определяет религию следующим образом:

Религия, как она понимается в этой главе, есть преимущественно то, что фундировано в иудейской и христианской традициях, монотеистических взглядах, которые видят Бога отличным и отдельным от творения, но в то же время проявляющим огромный интерес к этому творению и его будущему [Koenig 1995: 11].

Далее Кёниг указывает, что это конкретное «определение» религии допустимо потому, что он проводил исследование в США, а большинство американцев являются христианами или иудеями.

Сам по себе подход Кёнига подчеркивает проблемы, связанные с определением религии через конкретные секты или конфессии. Кёниг не проблематизирует христианских и иудейских концептуализаций «творения» и «Бога». Предполагается, что творение и Бог являются скорее неоспоримыми онтологическими данностями, чем многозначными понятиями, различающимися в зависимости не только от вероисповедания, но и от индивидов, даже принадлежащих одной и той же церкви. Возникает вопрос, куда в этой картине поместить унитариев-универсалистов, которые (по меньшей мере в Новой Англии) часто считаются самым теологически либеральным течением в христианстве. Более того, это определение является по большей части лишь описанием конкретных верований внутри иудео-христианского наследия. В нем не уделяется внимания ни функции религии, ни тому, как по-разному люди реализуют свои религиозные верования (beliefs), в том числе те, которые касаются природы их богов. Религия здесь рассматривается как набор верований (beliefs), находящихся под влиянием догматических текстов, интерпретируемых по большей части одинаково во всех сектах и конфессиях.

В самом деле, практически во всех работах по религии, духовности и старению религия приравнивается к монотеизму христианства (в меньшей степени – иудаизма и ислама), а слово «Бог» (написанное всегда с прописной буквы) рассматривается как непроблематичное бытие, а не как понятие, сгенерированное из разных культурных рамок. Исследования на эту тему по большей части игнорируют политеизм. Короче говоря, вопрос о том, что такое религия – ее функции, концептуальный состав, взаимоотношения с культурой, – не исследуется в литературе и не включает в себя результаты исследований из других областей, например антропологии, которые как раз уделяют внимание этим вопросам. Если социальные геронтологи хотят научиться лучше понимать отношения между религией, духовностью и здоровьем в пожилом возрасте, им нужно начать с попытки разобраться в каждом из этих понятий с учетом культуры и близких к опыту интерпретаций тех людей, чье поведение они изучают.

Несмотря на это, остается эвристическая ценность попыток исследовать некоторые из подходов к общему (general) определению религии, выработанных в антропологии и других социальных науках. Определения религии часто включают в себя отсылку к сверхприродному или спиритуальному бытию, душам и божествам. В конце XIX века Э. Б. Тейлор, пытаясь разработать эволюционное понимание развития религии, предложил в качестве минимального следующее ее определение – это «верование в духовных существ» [Тейлор 1989: 210]. Хотя на базовом уровне оно обладает некоторой привлекательностью, это определение становится проблематичным, если обратиться к этнографическим исследованиям обществ, подобных японскому, в которых верованиям в их связи с религиозной активностью придают очень мало значения. В самом деле, как отмечает Вебер, дать определение религии проблематично, так как паттерны религиозного поведения столь разнообразны, что понимание может быть достигнуто только посредством фокусирования на субъективных переживаниях и интерпретациях причастных к религии, изучения того, как люди толкуют смысл религиозного поведения [Вебер 1994: 78].

Как бы это ни было сложно, исследователи часто стараются прийти к какому-то общему определению религии. Некоторые дефиниции, выработанные в социальные науках, избегают прямого упоминания духовного бытия, фокусируясь вместо этого на функциях или смыслах, связанных с религиозной и ритуальной практикой. Например, Дюркгейм утверждает, что «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119–120]. Для Дюркгейма центральной для понимания природы религиозного процесса является функция религиозной деятельности как коллективной формы проявления идентичности. Через индивидуальное и групповое действие религиозная практика показывает ее членам (а также внешним наблюдателям) конкретную группу в качестве сообщества, объединенного общей моралью. Таким образом, религия по своей сути является одним из компонентов «клея» – моральным компонентом, – который скрепляет общество.

Сформулированное К. Гирцем определение религии как символической системы, которая служит для того, чтобы порождать настроения и мотивации и формулировать универсальные концептуализации порядка бытия, каковые кажутся реальными по определению, ближе подводит нас к рабочему определению, подходящему для целей книги [Гирц 2004]. Но его можно подвергнуть критике за то, что оно не содержит отсылки к cверхъестественному или ду́хам, поэтому затрудняет дифференциацию религии и политических философий, таких как, например, монархизм или демократия [Hicks 1999: 11]. Основная проблема заключается в дифференциации, различении религии и других сфер человеческой деятельности. Чем отличаются религиозные убеждения и религиозное поведение от политических?

Для темы, которую я здесь развиваю, наиболее полезным является определение религии, предложенное П. Тиллихом, пусть и в контексте христианской теологии. Тиллих определяет религию просто – как предельную заботу. Она есть нечто выходящее за границы конкретных символических систем, ритуальных действий и даже божеств (в том числе христианского Бога). Тиллих задается вопросом, что заботит нас безусловно или предельно. Его ответ: людей заботит предельно «то, что определяет наше бытие или небытие» [Тиллих 2000: 20]. Именно здесь, в рамках размышлений об отношениях между бытием и небытием и учета того, что может иметь власть над этими состояниями, и происходит встреча с религией. Религия – это размышление о человеческом существовании и его проявление – в то время как оно постоянно находится под угрозой и спасается – через символы, божества, ритуалы, догмы и все то, что пытается уловить и вообразить эту предельную заботу и придать ей смысл.

По Тиллиху, люди предельно озабочены своим бытием и его смыслом. Такой подход к определению религии особенно полезен для понимания религии, как та практикуется в Японии, поскольку здесь любое определение религии требует отказа от идеи, что она неизбежно имеет дело с Богом (с прописной буквы) или что даже божества – главные игроки в религиозной жизни.

Действительно, японская религия строится вокруг проблемы бытия. Если быть более точным, японская религиозная практика самым прямым образом связана с благополучием бытия – как живых, так и мертвых. В Японии предельная забота сосредоточена на коллективном благополучии ключевой духовной единицы японской жизни – семьи – и предков, которые придают бытию смысл. Интеграция предельной заботы в жизнь людей происходит путем исполнения ритуала, понимаемого как структура или набор отношений между людьми, живыми или мертвыми, и подразумевающего под собой ряд формализованных действий и высказываний, которые осуществляются относительно последовательными способами [Rappaport 1999: 24].

На протяжении этой книги в центре моего внимания будет ритуальное, церемониальное и ритуалистическое поведение японцев, структурирующее религиозную жизнь. Религия для японцев – это система смыслов и практик, которые формируют то, что Ридер и Танабэ называют «системой тотальной заботы», закрывающей индивидуальные и общественные потребности как в материальном, так и в духовном плане на протяжении всей жизни [Reader, Tanabe 1998: 31]. От рождения до смерти и после нее японцы вовлекаются в разнообразные ритуальные практики, различным образом связанные с институализированными религиями (синтоизм и буддизм), которые предназначены для того, чтобы гарантировать благополучие – себе, своей семье и собственному сообществу (фирме, соседям, стране и т. д.). Японскую религиозную практику можно рассматривать как формирующую нечто аналогичное тому, как используется HMO**
  Health Maintenance Organization (HMO) – Ассоциация поддержания здоровья. – Примеч. пер.


[Закрыть], благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, направленных на поддержание здоровья и благополучия, каковые часто концептуализируются в терминах жизненного успеха и избегания медицинских, физических или каких-либо других проблем.

Я использую эту аналогию, конечно, не для того, чтобы просто поставить знак равенства между японской религиозной практикой и системой HMO в США. Очевидно, что HMO – это бюрократическая структура, которая предоставляет услуги через капиталистическую экономическую систему, следовательно, направлена в первую очередь на получение прибыли. Источником этой прибыли является здоровье пациентов, поэтому HMO заинтересована в поддержании их здоровья и благополучия. Конечно, японские религиозные институты ни в коей мере не противоречат капитализму (не секрет, что продажа религиозных предметов туристам и паломникам является значимым источником дохода для крупных святилищ и храмов), но все же они ни в коем случае не нацелены на получение прибыли, так что эта аналогия имеет свои ограничения. Однако японская религиозная практика в определенном смысле является системным подходом, направленным на обеспечение личного и коллективного благополучия, и в этом смысле у нее есть сходство с HMO. В Японии можно совершать религиозные ритуалы и просить у буддийского божества Каннон, богини милосердия, помощи в том, чтобы избежать одряхления, умереть быстрой и безболезненной смертью. Можно прийти в синтоистское святилище и ходатайствовать у божества, отвечающего за академические успехи, об удаче на вступительных экзаменах в университет. Можно попросить синтоистского священника благословить новую машину и приобрести омамори (талисман), чтобы гарантировать себе безопасное путешествие. В каждом случае в центре внимания оказывается поддержание благополучия бытия через систему институализированных и неинституализированных мест и символических ресурсов. Мы вернемся к этим темам позже и исследуем их подробно.