Текст книги "Практика заботы. Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии"

Здоровье и благополучие

Чтобы представить религию в японском контексте, необходимо определить, что понимается под благополучием и здоровьем. С антропологической точки зрения здоровье ни в коем случае нельзя рассматривать как нейтральную, биологическую категорию или переменную [Adelson 2000: 3]. Напротив, здоровье – это скорее «комплексный, динамический процесс», чем «базовый стандарт биомедицинской или эпидемиологической нормы» [Adelson 2000: 3]. Здоровье – это не универсальная характеристика тел, которые не являются больными; оно культурно конструируется в процессе взаимодействия одних тел с другими, социальной и физической средой, в которой они существуют. Другими словами, здоровье, как и болезнь, не может рассматриваться как априорная категория человеческого бытия, существующая в качестве непроблематичного антитезиса нездоровья. Оно не может быть понято и в контексте чисто биомедицинских (позитивистских) идеалов биологической приспособленности, представляемой как онтологический факт конкретного человеческого тела без отсылки к социальным условиям, в которых это тело существует. Здоровье укоренено в культурно ограниченных представлениях нормальности и ненормальности. Оно концептуализировано в терминах и определениях, связанных с вопросами, что такое нормальное тело, нормальная психика, нормальный процесс старения (в отношении к геронтологии), который часто описывается как «успешное старение» и ассоциируется с отсутствием болезней [Rowe, Kahn 1998].

По мнению Адельсон, биомедицинский концепт здоровья проникает в то и воплощается в том, каким образом североамериканцы определяют, что такое благополучие: «такие ценности, как самодисциплина, самоограничение, контроль и сила воли» сплетаются с концептами здоровья [Adelson 2000: 7]. Японцы, конечно, прекрасно осведомлены о биомедицинском концепте здоровья и часто в довольно значительной степени ориентируются на него, но этот концепт не так плотно встроен в их представления о благополучии. Вместо этого благополучие, не только тесно связанное с физическим и психическим здоровьем, но и включающее в себя более общие идеи успеха и избегания несчастий, переплетено с ценностями семьи, самодисциплины и контроля, которые конструируются не столько в терминах биомедицины, сколько в терминах социальных взаимодействий. Как станет ясно из следующих глав, здоровый человек – это тот, кто и находится в хорошей физической форме, и встроен в социум. Благополучие – это характеристика индивида и группы (в первую очередь семьи), к которой он принадлежит, а это подразумевает под собой, что он несет ответственность за то, чтобы участвовать в мероприятиях, призванных гарантировать и приумножить это благополучие (частью которого является здоровье индивида). Одним из важных компонентов, обеспечивающих коллективное благополучие, является религиозная деятельность, которая вращается вокруг почитания предков и посещения святилищ.

Методы и процесс написания

Данные для этой книги собирались в течение трех поездок в Японию, когда я проводил этнографические полевые исследования, сфокусированные преимущественно на изучении представлений японцев о процессе старения и того, как этот процесс ими переживается.

В первую поездку, с января 1995 по август 1996 года, я посетил деревню на севере Японии, которая называется Дзё:най и относится к городу Канегасаки. Я подробно описывал эту деревню в книге «Укрощение забвения» [Трафаган 2022], но здесь немного дополню описание. Вторая поездка состоялась в 1998 году. Я провел шесть месяцев в городе Мидзусава, который граничит с Канегасаки. Наконец, летом 2000 года в течение трех месяцев я собирал данные в префектуре Акита для сравнения со сведениями из Канегасаки и Мидзусавы и их дополнения.

Данные собирались с помощью разных методов с фокусом на (часто) долгих и повторных интервью с несколькими ключевыми информантами. Во многих случаях я проводил интервью со всеми членами семьи и сам жил в окрестностях Канегасаки и Мидзусавы, где проживала бо́льшая часть моих информантов. Интервью обычно записывались на магнитофон, но в содержание этой книги внесли значительный вклад и многие неформальные разговоры.

Здесь важно уделить внимание ряду проблем, которые присущи этнографическому исследованию, использующему метод включенного наблюдения. Оно часто преподносится как одна из характерных черт культурной антропологии. Включенное наблюдение в этнографии – это метод сбора данных, который обычно описывается в университетских учебниках, посвященных введению в эту дисциплину, как содержащийся в изучении какой-либо человеческой культуры через непосредственное включение в повседневную жизнь фокус-группы на протяжении длительного времени [Haviland 1999: 14]. Даже если это кажется довольно очевидным, важно задаться вопросом, что значит «включиться» в культуру. Как можно наблюдать в этом случае и что означает быть «включенным» – не только в событие, конфликт или повседневную деятельность, но и так, чтобы наблюдающий до некоторой степени прочувствовал, каково это быть членом этой группы людей? Как молодой наблюдатель, который изучает пожилых людей, может «включиться» в то, чтобы быть старым?

Роджер Санджек обсуждает серию интервью, в которых он беседовал с антропологами о природе полевой работы. В одном месте он замечает, что многие антропологи работают с идеей о том, чтобы стать «одними из местных», но отказываются от нее, как только осознают, что это невозможно [Sanjek 1990: 17]. В самом деле, антропологам не удается стать «местными» – они неизбежно остаются исследователями, пытающимися создать контексты, в которых могут что-то узнать о жизни среди людей, коих они изучают. Полевая работа – это не пассивная деятельность, в которой наблюдатель задает вопросы, пишет заметки и на их основе составляет полевые записи. Это процесс, в котором этнограф и его информанты совместно создают контексты опыта, каковые интерпретируются всеми участниками [Kondo 1990: 17]. Эта идея особенно важна в случае этнографического исследования старения. Бо́льшую часть полевой работы для этой книги я проделал, когда мне шел четвертый десяток, и я просто не мог в полной мере прочувствовать, что значит быть 60-, 70– или 90-летним, потому что мне еще только предстояло прожить этот возраст.

Это имеет значение в случае с японским обществом, где годы играют главную роль при определении положения (власти и статуса среди людей). В большинстве случаев мои информанты воспринимали меня как некую аномалию, особенно когда я впервые проводил долгосрочную полевую работу для своей диссертации. Они были старше, мудрее и имели больший, чем я, жизненный опыт, и многие неоднократно давали мне это понять. Ко мне обычно обращались Джон-тян: тян – это уменьшительный суффикс, что старшие используют при обращении к младшим (часто к детям), с которыми у них близкие отношения. Он также обозначает иерархические отношения, в которых у старшего статус выше, чем у младшего. Во время моей поездки в 1995–1996 годах многим было известно, что я имею отношение к Токийскому университету, самому престижному в Японии, и иногда ко мне обращались Трафаган-сенсей, особенно те, кто был близок мне по возрасту и встречался со мной впервые. Слово «сенсей» означает «учитель» и используется по отношению к тем, кто имеет высокий статус: докторам, юристам, учителям и профессорам университетов. Из-за общей неопределенности моего статуса те, кто хотя бы немного знал английский язык, иногда обращались ко мне «мистер Джон», и это весьма забавляло мою жену, потому что так же называется питтсбургская компания, занимающаяся мобильными туалетными кабинами.

В каждом эпизоде полевой работы мне совместно с моими информантами приходилось искать идентичность, которая была бы для них комфортна. Исследователь, студент по обмену, муж японки, выросшей в Иватэ, профессор университета – все эти ипостаси использовались, чтобы «интерпретировать» меня, и я применял их для «интерпретации» самого себя, желая помочь своим информантам понять, какие цели я преследую, вторгаясь в их пространство и жизнь. Единственной понятной всем идентичностью был мой возраст. Раз за разом мои пожилые информанты прямо спрашивали о моем возрасте и подстраивали под него стиль речи и остальное поведение. Я не мог присвоить себе только идентичность пожилого человека, и в каждой поездке информанты постоянно напоминали мне об этом множеством завуалированных (и не очень) способов. Другими словами, насколько бы вовлеченным наблюдателем я ни был, для меня оставался недоступным единственный и очень важный аспект жизни моих информантов – быть старым. Я не мог включиться в боль и тяготы позднего этапа жизни. Это дошло до моего сознания в конце одной из встреч пожилых людей в местном зале для собраний. Все участники, и я тоже, долгое время сидели в формальной японской позе на коленях. Когда объявили перерыв, со всех сторон послышались звуки хрустящих и трещащих костей, что вызвало смех у присутствующих. Я мог посмеяться вместе с ними, но не мог разделить того, что они ощущают: мои ноги онемели, но кости не хрустели.

В последние годы много чернил было потрачено на описание того, насколько большое влияние оказывает пол на взаимодействие антрополога с информантами. Во многих контекстах мужчинам проще сближаться с другими мужчинами и, следовательно, узнавать интимные подробности их жизни. То же часто верно и для женщин, общающихся с информантками. Ограничения, которые накладывает на сбор данных фактор возраста, по большей части игнорируются антропологами. Однако это очень важно в тех контекстах, где возрастной идентичности уделяется особенное внимание (как определяющей социальное взаимодействие). Япония является именно таким контекстом, и это сыграло важную роль в том, как я подходил к взаимодействию со своими информантами и, следовательно, собирал данные.

Программа

В следующих главах я буду исследовать, каким образом японцы сочетают представления о религии, здоровье и благополучии, как это соотносится с поведением пожилых людей и процессом старения.

Япония дает особенно хороший контекст для исследования того, насколько тесно культура связана с узлом религиозной практики и старения, поскольку, как отмечено выше, основа японской религиозной деятельности весьма далека от доктринальных, основанных на вере, эксклюзивистских, ориентированных на убеждение (belief) тенденций, на которых сфокусировано большинство исследований иудео-христианской группы религий. Японская религиозная деятельность связана с институциональными религиозными организациями, включая буддийские секты, синтоизм и целый спектр так называемых новых религий, возникших в последние 150 лет (которые часто оказываются более похожими на западные религиозные ордены с точки зрения как замкнутости, так и определенного уровня подчиненности доктрине).

Япония также интересна тем, что у японцев обнаруживается тенденция к расширению религиозной деятельности по мере того, как они становятся старше, хотя остается неясным, влияет ли на это возраст или принадлежность к группе. В центре внимания геронтологических исследований религии и старения оказывается вопрос, почему чем старше становятся люди, тем сильнее вовлекаются в религиозную деятельность. Обычно ответы на него опираются на представление, что по мере старения люди делаются все более обеспокоенными собственной смертностью, особенно когда видят, как уходят из жизни те, кто принадлежит к их возрастной группе. В итоге, чтобы справиться с процессами старения и умирания, они обращаются к религиозным символам и ритуалам. Альтернативное объяснение состоит в том, что в действительности люди не становятся более религиозными, но группа пожилых людей всегда будет более религиозно активной, чем младшие группы. Таким образом, эти возможные объяснения более высокого уровня религиозной деятельности среди пожилых людей можно приписать влиянию или сообщества, или возраста.

При сопоставлении с другими данными возрастание веры в существование буддийских божеств оказывается особенно интересным с точки зрения релевантности для пожилых японцев, поскольку в Японии буддизм – это преимущественно религия смерти и почитания предков. Участие в связанных с мертвыми ежегодных ритуалах – в форме посещения могил, чтобы привести их в порядок и сделать подношение, – возрастает с примерно 75 % для людей в возрасте 40 лет до практически 100 % для людей в возрасте 70 лет и старше [Swyngedouw 1993: 54]. Более того, возросшая в последнее время среди пожилых японцев, в первую очередь женщин, популярность визитов в поккури-дэра (храмы внезапной смерти), где молятся о быстрой и легкой смерти без тяжелых страданий, также предполагает связь между значением религиозных ритуалов и пожилым возрастом [Wöss 1993: 192]. Подобные храмы посещают пожилые люди по всей Японии, часто в рамках экскурсий, организованных ассоциациями светского буддизма, клубами пожилых людей или даже туристическими агентствами [Davis 1992: 25]. В одном из опросов, посвященном причинам, по которым люди посещают храмы внезапной смерти, 93 % ответили, что делают это потому, что не желают оказаться прикованными к постели и быть обузой для других. Второй по популярности ответ (18 %) заключался в том, что люди не хотят страдать от продолжительной болезни, например рака [Wöss 1993: 195]. Оба результата предполагают наличие связи между религиозной деятельностью и физическим и психическим благополучием как для самих пожилых людей, так и для их семей. Кроме того, эти данные предполагают, что (по меньшей мере в случае с буддийскими ритуалами) на более активное участие может (как минимум отчасти) влиять возраст и это связано с заботой о личном и семейном благополучии.

Эти темы – способы, которыми в Японии культурно конструируются религиозные представления и практики, и отношение пожилых к религиозной практике – являются основой для определения теоретических результатов этого исследования. Я покажу, что участие в религиозных ритуалах не столько направлено на создание благополучия среди людей старшего возраста, как это часто показывается на примере религиозно-ориентированных пожилых людей в США, сколько отражает базовые представления о взаимозависимости и взаимовлиянии, которые формируют взгляды японцев на человеческие взаимоотношения, и что пожилые люди играют роль хранителей коллективного благополучия через исполнение религиозных ритуалов. Я вернусь к этому вопросу в конце книги и проанализирую его следствия для теоретической работы в изучении старения и религии.

Прежде чем двигаться дальше, необходимо обозначить некоторые базовые моменты относительно того, как я подходил к организации изложения. В следующей главе я перейду от теоретических вопросов, затронутых здесь, к этнографическому описанию контекста, в котором проводилось исследование. Вторая глава посвящена подробному описанию контекста, в котором пожилые люди проживают поздние годы жизни в сельской Японии. Я покажу, что проблемы пожилого возраста, связанные с изоляцией и отчужденностью, возникают не только на крупных урбанизированных территориях и не столько в случаях, когда пожилые люди проживают отдельно от младших членов семьи. Я представлю данные нескольких разных типов, которые иллюстрируют трудности, с каковыми сталкиваются современные пожилые люди, проживающие в сельской местности, а также проанализирую, как плотно процесс старения вплетается в институциональные структуры, связанные с предоставлением медицинских услуг. Затем, в третьей главе, я обсужу, как японцы концептуализируют болезнь и здоровье и как тесно эти понятия связаны с представлениями о важности социального взаимодействия в создании здоровья и благополучия. Четвертая и пятая главы посвящены японским религиозным практикам, рассматриваемым с точки зрения концепта заботы. Я покажу, что с помощью частных и общественных форм религиозного участия японцы проявляют заботу о благополучии индивидов, семей и сообществ. В центре этого находятся пожилые люди, являющиеся ответственными за индивидуальную и коллективную заботу. В шестой главе я рассмотрю роль предков в мире живых и обсужу сны, которые интерпретируются как знаки опеки с их стороны. Эта глава будет посвящена важной роли пожилых женщин как проводников заботы предков в мир живых, что тесно связано с функцией попечительства, которой наделяются женщины в японском контексте. Наконец, в седьмой главе я вернусь к некоторым темам, затронутым в первой главе, поделюсь итоговыми соображениями о природе взаимоотношений между религиозной активностью, благополучием и старением в Японии и обсужу результаты этого исследования с точки зрения способов, благодаря применению которых медицинская антропология может быть полезна для теоретических работ в геронтологии, связанных с изучением религии и старения.

Глава 2
Старение и аномия в сельской Японии

В наших окрестностях практически все живут семьями из одного поколения стариков. Почти все дети в округе куда-то уехали. Здесь много людей моего возраста, чьи дети переехали отсюда.

Мужчина 65 лет, проживающий в Мидзусаве

Часто сельская Япония символически репрезентируется как место, далекое от городской аномии и промышленной дегуманизации, которые ассоциируются с городскими агломерациями, подобными Токио. В японских СМИ и популярных телешоу сельские жители представлены как живущие ближе к исконно японскому образу жизни, основанному на традиционных ценностях сообщества и семьи. В подобном представлении нет ничего нового: оно было широко распространено бо́льшую часть XX века, в течение которого сельская Япония часто ассоциировалась с аутентичной, традиционной Японией, что по многим параметрам отличается от городской и современной и превосходит ее (ср. [Tamanoi 1998] и [Creighton 1997]). В сельской местности пожилые люди гораздо чаще, чем городские жители, живут в домохозяйствах, состоящих из нескольких поколений. Таким образом, существует представление, что в сельской местности большее количество пожилых людей живет жизнью, которая по меньшей мере приближается к идеалу, появляющемуся в риторике, посвященной хорошей жизни в пожилом возрасте, – совместному проживанию со старшим ребенком (в первую очередь сыном) или в непосредственной близости от него, его/ее супруги/ супруга и их детей. Как, вероятно, и множество других романтизированных представлений, идеал жизни пожилых в инака (это слово обычно используется для обозначения менее урбанизированных территорий) часто далек от реалий одиночества и удаленности от любимых людей, которые в действительности характеризуют опыт многих людей, подобных мужчине, которого я процитировал в начале главы.

В таких местностях, как регион Тохоку, городская аномия может замещаться сельской, поскольку пожилые люди переживают отчуждение от более молодых членов семьи, вместе с которыми проживают, или одиночество из-за жизни в находящемся на большом участке сельском доме, в котором больше никто не живет. Нередко старики, проживающие в сельской местности, ощущают себя изолированными от современного общества. Они часто характеризуют себя как фуруй (старые, несовременные, отсталые). Им трудно общаться с младшими членами семьи. Чаще всего этому препятствует разница в ценностях между молодыми и пожилыми людьми, а иногда даже разница в диалектах.

Диалект региона Тохоку особенно хорошо известен в Японии из-за своего отличия от стандартного японского языка, который используется на телевидении и изучается в школе. Например, «да» в стандартном японском языке будет хай, тогда как в некоторых диалектах региона Тохоку, включая тот, на котором говорят в районе Канегасаки и Мидзусавы, обычно используется нданда. В стандартном японском языке говорят икимасэн ка, что означает «не сходить ли нам?», тогда как в Канегасаки, скорее, скажут иканэгасу ка, хотя и стандартный вариант тоже используется. Пожилые люди, как правило, понимают и стандартный японский язык, и свой местный диалект, но часто не могут говорить на стандартном, что затрудняет коммуникацию, особенно с внуками, поскольку молодое поколение часто не владеет местным диалектом. Жалуясь на эту социальную дистанцию, одна женщина, которой было от 70 до 79 лет, высказывала сомнения, что ее внуки понимают больше 30–40 % того, что она им говорит.

Диалектные различия действительно усложняют коммуникацию и взаимодействие между молодыми и пожилыми людьми. Но некоторые часто говорили и о другом: ценности младшего и старшего поколений различаются столь сильно, что взаимопонимание становится практически невозможным. Это ощущается как главная причина того, почему совместное проживание, которое, как я покажу ниже, часто представляется желаемым вариантом жилищных условий, особенно для дедушек/бабушек и внуков, может стать причиной стресса и конфликтов между средним и старшим поколениями. Например, Торисава Митико, которой было около 40 лет, когда я с ней разговаривал, подробно объясняла, в чем заключаются различия, которые она чувствует между ценностями младшего и старшего поколений, и как эти различия затрудняют их совместное проживание (этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 4]).

Торисава. Главная проблема [совместного проживания] в том, что ценности у молодых и старых абсолютно разные. Из-за того, что катикан (ценности) разные, мы не можем в полной мере приспособиться друг к другу. Единственный способ взаимодействия с моим свекром – это все время молчать, не разговаривать с ним, не высказывать своего мнения. Если я ничего не говорю, все в порядке. Я совсем не могу разговаривать со своими свекрами. Мне не нравится, что мой свекр считает себя эрай (имеющий высокий статус) и главой всей семьи.

Дж. У. Т. Чем отличаются ценности молодых и пожилых людей?

Торисава. Во-первых, пожилые люди не умеют получать удовольствие от жизни. Они только работают и считают любую форму досуга или отдыха пустой тратой времени. Они никогда не наслаждаются вкусной едой. Они просто едят, чтобы жить, им неинтересна хорошая еда и т. п. Они только работают, спят и не делают ничего другого. Во-вторых, у нас разные взгляды на то, какие расходы являются бесполезными. Для них построить новый дом на том же участке или жить в Мидзусаве – пустая трата денег, поэтому мы не должны так делать. У них нет представлений о потребности в отдельном жизненном пространстве или приватности. В-третьих, родители считают, что дети всегда остаются детьми и, значит, должны подчиняться родителям. У них нет представления о том, что, взрослея, ты становишься независимым и выходишь из-под контроля родителей. Мы прилагаем все усилия, чтобы наши дети не усвоили такого образа мыслей, и стараемся ограждать их от дедушки с бабушкой в этом плане, чтобы, когда они вырастут, они не думали, что должны делать то, что велят родители.

Другая женщина, которой тоже было около 40 лет и которая в тот момент не жила вместе со свекрами, но имела опыт совместного проживания с ними на протяжении более одного года, даже заявила следующее: «В Японии дети – это собственность родителей. Они сёю:до:буцу (домашние животные)». Молодые и пожилые японцы, проживающие в сельской местности, явно осознают, что существует очень большой разрыв между поколениями, который затрудняет коммуникацию и проживание в непосредственной близости. Как мы видим по рассказу Торисавы, обеспокоенность большой разницей в ценностях настолько значительна, что молодая пара предпринимает сознательные усилия, чтобы воспитывать своих детей не так, как растили их самих. Они хотят, чтобы у детей были другие ожидания по поводу того, что им можно делать и до какой степени они должны следовать путем, предназначенным для них родителями.

Позже в этой главе я вернусь к рассказу Торисавы. Но перед этим я хочу уделить некоторое внимание изучению представлений о разрыве между поколениями, который иногда оказывается столь существенным (по меньшей мере с точки зрения стороннего наблюдателя), что кажется, будто в одном физическом и временно́м пространстве сосуществуют две разные культуры. Для пожилых японцев представления о глубине этого разрыва тесно связаны с чувством изолированности. Одна женщина в разговоре о трудностях, с которыми сталкиваются пожилые люди в Мидзусаве, сказала так:

В инака больше людей живет в семьях из нескольких поколений [чем в городах], но, если кажется, что семья нигияка (веселая или полная жизни), многие живут в кодоку (одиночество). Думается, такого рода одиночество или изолированность – одни из причин того, что среди пожилых людей распространены самоубийства [в сельской местности]. Даже если дети и внуки живут рядом, множество разных вещей мешает установлению контакта между пожилыми людьми и их окружением.

В самом деле, самоубийства среди пожилых людей, особенно в сельской местности, где доля стариков в населении, как правило, выше, чем в городах, являются серьезной проблемой, одной из тех, которые отличают японский опыт модерна и постмодерна от аналогичного опыта в большинстве других индустриальных обществ77
  Интересно отметить, что самоубийства среди пожилых людей стали настолько заметной проблемой, что ими озаботились на уровне социума, стали освещать и обсуждать в японских СМИ. Один из примеров: популярный новостной еженедельник «Сю:кан Синтё:» (6 июня 2002 года) рекламировался в газетах с заголовком «Уровень самоубийств среди мужчин в семь раз выше, чем среди женщин!». Хотя статья, использованная в этой рекламе, в реальности рассказывала об уровне самоубийств среди пожилых людей в США (это было интервью с одним американцем, который писал на эту тему), сенсационный и вводящий в заблуждение аспект рекламы и оглавление журнала свидетельствуют о том, что в Японии обеспокоены проблемой самоубийств среди пожилых людей.


[Закрыть]. По статистике министерства здравоохранения, труда и социального обеспечения в 2000 году уровень самоубийств по всей стране среди людей старше 90 лет составлял 47,8 на 100 000 населения. Для людей от 85 до 89 лет – 47,1; от 80 до 84 лет – 40,7. Для сравнения: уровень самоубийств для тех, кому от 20 до 39 лет, равнялся примерно 20 в 2000 году [Nakata 2002]. Сатоми Куросу отмечает, что социологические исследования самоубийств среди пожилых людей за пределами Японии регулярно показывают: на городских, индустриализированных территориях, где в той или иной степени нарушена социальная интеграция, как правило, более высокий уровень самоубийств среди пожилых людей, чем в сельских районах [Kurosu 1991: 604]. Она отмечает, что Япония является одним из регионов (другие – это Греция и Калифорния), где уровень самоубийств в городах оказывается ниже, чем в сельской местности. Обращаясь к данным начала 1980-х годов, Куросу показывает, что в течение этого периода уровень самоубийств в префектурах с низкой плотностью населения превышал 120, а в префектурах с высокой систематически регистрировался ниже 80 (исходя из индекса 100) [Kurosu 1991: 604].

Эта тенденция есть и сейчас. На рис. 2.1 показан уровень распространенности самоубийств в зависимости от возраста в префектуре Иватэ в 1990 и 1995 году (доля самоубийств в общем количестве смертей для каждой возрастной группы). Очевидно, что с середины 1960-х годов доля самоубийств в общем количестве смертей возрастала. На рис. 2.2 показана доля смертей, классифицированных как самоубийства, для некоторых префектур региона Тохоку и Японии в целом в 2000 году. В префектурах Акита и Иватэ уровень самоубийств был значительно выше, чем в Японии в целом, Токио и префектуре Мияги, где расположен центр региона Сендай с населением около 1 миллиона человек. В 2000 году в Аките совершили самоубийство 457 человек, что составляет 3,80 % от общего числа смертей; в Иватэ это 454 человека (3,63 % соответственно). В крупных городах, наоборот, доля смертей, приписываемых самоубийствам, была в целом ниже. В Токио к самоубийствам было отнесено 3,32 % смертей, префектуре Мияги – 3,16 %, Фукусиме – 2,68 %. На основе этих цифр не стоит делать далеко идущие выводы: в некоторых сельских префектурах, таких как Ямагата, которая также расположена в регионе Тохоку, доля самоубийства одна из самых низких. Однако очевидна общая тенденция более высокого, чем в городской местности, уровня самоубийств в сельской, особенно когда это касается пожилых людей.

Рис. 2.1. Уровень распространенности самоубийств в зависимости от возраста в префектуре Иватэ в 1990 и 1995 году

Источник: правительство префектуры Иватэ

Рис. 2.2. Доля смертей, классифицированных как самоубийства, в 2000 году

Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b1919000.xls)

Эта закономерность – более высокий уровень самоубийств в сельской местности – возникла за последние 50 лет. Например, в 1955 году в префектуре Акита произошло примерно 275 самоубийств; префектура была на 39-м месте из всех 47 японских префектур, если брать число самоубийств как долю от общей численности населения. К 1970 году Акита переместилась в десятку префектур с самым высоким уровнем самоубийств, а начиная с 1985 года вплоть до настоящего времени она регулярно становилась первой или второй [Asahi Shinbun Akita Shikyoku 2000: 5]. На момент написания этой работы префектура Акита держит первое место уже шесть лет подряд [Nakata 2002]88
  Тенденция к увеличению числа самоубийств среди пожилых людей в сельских районах Японии не ограничивается регионом Тохоку. Мацумото Тосиаки обнаружил, что в другой сельской префектуре, Ниигата, уровень самоубийств среди тех, кому меньше 59 лет, соответствует среднему по стране, тогда как уровень самоубийств среди тех, кто старше этого возраста, как правило, превышает средний по стране. В то время как общий уровень самоубийств по стране упал по сравнению с 1960-ми годами, этот показатель для Ниигаты продолжает оставаться существенно выше, чем в среднем по стране, для тех, кто старше 65 лет; в 1961 году уровень по стране составлял 60,4, тогда как в Ниигате он был 96,7; к 1990 году эти показатели упали до 39,6 и 59,5 соответственно, но разница между городскими и сельскими префектурами осталась значительной [Matsumoto 1995: 126]. Действительно, данные Мацумото свидетельствуют о том, что в Японии уровень самоубийств растет пропорционально как старению населения, так и депопуляции региона. В расположенном в Ниигате сельском уезде Хигасикубики, который был в центре внимания исследования Мацумото, с 1974 по 1987 год произошло 159 случаев самоубийств, показатель уровня самоубийств – 155,75, что очень впечатляет, если сравнить с показателем за то же время для Ниигаты в целом (65,6) или всей Японии (41,3) [Matsumoto 1995: 575].


[Закрыть].

Я не планирую подробно обсуждать здесь самоубийства среди пожилых жителей сельской местности. Я только хочу показать глубину отчаяния, до которого доходят некоторые из них. Вопрос, почему это происходит, если многие пожилые люди в сельской местности живут в идеализированных семьях из нескольких поколений, приводит к другой важной проблеме: существует ли связь между японской семейной системой и ощущением отчужденности среди пожилых сельских жителей? Я думаю, да. Но перед тем, как обратиться к этой теме, необходимо уделить больше внимания тому, как японцы концептуализируют семью.