Текст книги "Введение в онтологию: образы мира в европейской философии"

Лекция 3
Единое как тождественное в ином

Итак, идея – это то, что скрепляет собой, удерживает неопределенное первоначало единого мира, обеспечивая его существование – в том или ином виде, а «умение различать роды и виды» – важнейшее условие такого устойчивого существования. Но, говоря об «умении различать», мы уже неявно оперируем философским понятием различия, выступающим одним из полюсов категориальной оппозиции «тождество – различие» (другой ее вариант – «тождественное – иное»). Эта категориальная пара играет исключительно важную роль в осмыслении мира как «определенного Единого», коль скоро понять этот мир как целое и означает суметь выявить (увидеть умственным взором) тождественное в ином, ту или иную идею на фоне неопределенного Единого. Как же понимается тождество в свете интуиции единства всего существующего?

Во-первых, это тождество субстрата, единой первоосновы мира, позволяющее утверждать, что мир – при всех его изменениях – всегда есть то же самое. В этом отношении удивительным образом положение Гераклита «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим»6161
  Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. C. 275.


[Закрыть], совпадает с утверждением Парменида в его поэме «О природе»: при том, что традиционно в истории философии принято противопоставлять учение Гераклита о становящемся, изменчивом мире и учение Парменида о неизменности и самотождественности всего, что существует «по истине». Совпадение оказывается здесь неизбежным ровно постольку, поскольку тождество субстрата, того, «из чего» – все, может быть осмыслено только отрицательным образом. Неопределенность первоосновы мира ухватывается только как невозможность ее помыслить, что и утверждается Парменидом. Только мысля то, что есть (вспомним еще раз парменидовское положение о совпадении бытия и мысли), мы можем понять бытие как определенность и тем самым осознать немыслимость любой неопределенности, любого становления и соответственно несамотождественности (инаковости). Именно поэтому бытие «Рожденье и гибель», или изменчивость, несамотождественность, таким образом, выступают «негативным условием» бытия – тем, что должно быть «отброшено» для того, чтобы установилась определенность. Здесь и обнаруживается «изнанка» учения Парменида – гераклитовский «вечно живой огонь». Миркосмос может быть, только выступая из неопределенности хаоса, а любая тождественность определяется лишь на фоне инаковости, различия.

 
Не возникает оно [бытие], и не подчиняется смерти
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все – в настоящем.
Без перерыва, одно…6262
  Цит. по: Там же. C. 295.


[Закрыть],
 

 
…так неподвижно лежит в пределе оков величайших,
И без начала, конца, затем, что рожденье и гибель
Истинным тем далеко отброшены вдаль
Убежденьем6363
  Цит. по: Там же. С. 296.


[Закрыть].
 

Во-вторых, из этой неразрывной связи тождественного и иного вытекает и понимание каждой вещи или явления этого единого мира: все, что есть в мире, существует в силу своей самотождественности (существует как что-то определенное: дерево, человек, дом…), однако сама эта тождественность осуществляется только при условии отличения ее от того, что она не есть, – при условии иного. Именно поэтому выявление идеи той или иной вещи как основы ее самотождественности есть процесс, который никогда не может завершиться, в противном случае это «застывшее» тождество обернулось бы полной неразличимостью всего существующего. Иное, или различие, появляется всякий раз, когда мы выделяем ту или иную вещь в ее тождестве с собой. Эта неустранимость различия – а значит, и постоянной изменчивости и мира, и каждой его вещи – подчеркивается, в частности, в платоновском диалоге «Софист», один из участников которого утверждает относительно природы иного: «…Эта природа проходит через все остальные виды, ибо каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, но вследствие своей причастности идее иного»6464
  Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 327.


[Закрыть].

Тождественность вещи себе, таким образом, никогда не может быть полной, она всегда более или менее тождественна себе (своей идее), сохраняя в то же время частицу отличия от самой себя. Именно это обстоятельство и делает мир «вечно живым огнем», каждая вещь которого тоже живая, т. е. изменчивая, становящаяся, не способная застыть в неподвижности тождества. В мире, основой которого выступает неопределенное Единое, вещи не существуют в своей отдельности, «сами по себе», они должны каждый раз рождаться заново из стихии первовещества, в которой «все превращается во все». Рискнем предположить, что именно здесь кроется объяснение сочетания, казалось бы, несочетаемых черт греческой культуры: с одной стороны, пристального внимания к форме как таковой, проявляющегося и в культе красивых вещей, и в линиях греческой архитектуры, и в строгости соблюдения всевозможных ритуалов. С другой же стороны, это стремление к отточенности формы (а значит, и к воспроизведению этой формы во всей ее тождественности себе) соединяется, как подчеркивают исследователи, с ярко выраженным игровым характером греческой культуры.

Называя в качестве двух основных форм досуга в древнегреческой культуре атлетические состязания и пир-симпосион, историк Ю. В. Андреев характеризует их прежде всего как «способ балансирования» на границе хаоса и космоса, слепых стихийных сил и разумной упорядоченности. Так, состязания атлетов, как подчеркивает исследователь, – это прежде всего «разновидность божьего суда, конечной целью которого было выявление среди участников игр людей и городов, пользующихся особой благосклонностью богов…»6565
  Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. СПб., 1999. С. 212.


[Закрыть]. Само состязание в этом контексте есть не что иное, как «…азартная игра с таинственными, непостижимыми для человеческого разума силами»6666
  Там же. С. 213.


[Закрыть]. Вторая же распространенная форма досуга – симпосий, согласно автору, также является не столько дружеской пирушкой, сколько способом выхода на предел рассудочного повседневного существования: «…греки расценивали любой, даже самый обычный, симпосий, как своего рода пограничную ситуацию: участники попойки, в их понимании, как бы балансировали на грани, разделяющей хаос и гармонию, и вели приятную, увлекательную, но по-своему и рискованную игру с коварным божеством, всегда готовым околдовать человека, заманить его в искусно расставленную ловушку и лишить разума и вообще человеческого облика»6767
  Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. С. 214.


[Закрыть].

В контексте вопроса о соотношении тождества и различия это стремление к выходу на границу порядка и хаоса, разумного и неразумного имеет вполне очевидный смысл. Речь идет о чаще всего интуитивном понимании событийного характера любой тождественности, иными словами, о понимании того, что вещь или явление должны всякий раз рождаться заново в своем равенстве себе, что их существование не может быть простым длением (продолжением одного и того же). По сути дела, эта приверженность греков к игре выступает здесь еще одним проявлением той самой «точечности» мышления, о которой говорилось выше.

Эта взаимная предположенность понятий тождества и различия вполне определенным образом преломляется и в сфере теоретического мышления. Именно с открытием тождества как основы существования любой вещи связано появление античной логики как особой формы теоретического знания. Как известно, закон тождества является одним из трех законов, положенных Аристотелем в основу логики как науки. Именно при условии признания тождественности предмета суждения становится возможным сформулировать определенные правила, согласно которым это суждение выносится и связывается с другими. Таким образом, не только вещь или явление существуют в силу тождества себе (своей идее), но и сколько-нибудь определенное знание об этой вещи тоже обеспечивается самотождественностью ее понятия. Однозначная определенность – своего рода залог качества суждения, его способности высказывать истинное, то, что есть. Только задавая вполне определенный набор признаков, характеризующих тот или иной предмет, мы оказываемся в состоянии выявить законы, в соответствии с которыми этот предмет существует в тех или иных ситуациях.

Зададимся, однако, вопросом: как здесь возникает само определение? На чем мы основываемся, когда определяем, что есть та или иная вещь? Здесь-то и обнаруживается обстоятельство, которое выше было обозначено как «событийный характер тождества»: границы тождества всякий раз устанавливаются заново в его отношении к иному, к тому, что от него отлично. Это означает, что логика как учение о формах правильного рассуждения никогда не может исчерпать собой знания о мире, не может претендовать на полноту такого знания. Определяя способ мышления, сформировавшийся в греческой культуре, как «дедуктивный рационализм», С. С. Аверинцев подчеркивает его парадоксальный характер: «… это рационализм, рациональность, методичность, научность которого жестко связаны именно с его дедуктивностью, обусловлены дедуктивностью, поскольку лишь дедукция дает полноту формальной доказательности; но дедуктивность требует внерациональных, вненаучных оснований, и притом так, что их принятие предстает не как компромисс, временно допускаемый развивающейся наукой, но как стабильный структурный принцип рационализма»6868
  Аверинцев C. C. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Аверинцев C. C. Образ античности. СПб., 2004. С. 18.


[Закрыть].

Иными словами, дедукция как движение мысли от общего к частному всегда основывается на некоем тождестве (тождественности общего понятия). Однако здесь-то и кроется парадокс: само это исходное понятие опирается на «внерациональное основание», т. е. коренится в ином. Мысль, опирающаяся на интуицию единства всего существующего, всегда балансирует на границе тождества и различия, логики и ее внелогического основания. Это балансирование определяет и еще один важный аспект мышления, связанный с работой категорий тождества и различия. Эти понятия «обеспечивают» одну из ведущих операций человеческого мышления (как в повседневной жизни, так и в рамках научно-теоретического мышления) – операцию сравнения.

Как известно, сравнивать между собой можно только те вещи или явления, которые в чем-то тождественны друг другу. Признавая частичную тождественность вещей или явлений, мы можем этой тождественностью пренебречь, выявляя их отличие друг от друга применительно к тому или иному признаку. Так, можно сравнивать людей по росту, весу, способности быстро бегать, высоко прыгать… Но можно в соответствии с этими же критериями сравнивать и, к примеру, человека и любое животное. Так или иначе, определяющим здесь выступает тот конкретный показатель, который отличает одну вещь от другой вне ее связи с другими свойствами вещи, безотносительно к этим свойствам. Именно этот принцип сравнения лежит в основе своего рода «идеологии рекордов», во многом определяющей мировоззрение современного человека, идеологии, наиболее ярким выражением которой является знаменитая «Книга рекордов Гиннесса». Самый высокий человек, самый толстый человек, самый большой пирог, самая длинная сосиска… За всеми этими титулами скрывается некое искажение идеи тождества как той гармонии, которая уравновешивает стихийные разнородные силы и служит основой устойчивого существования вещи. В самом деле, является ли, собственно, пирогом «самый большой пирог» или сосиской «самая большая сосиска», иными словами – то, что уже нельзя съесть (во всяком случае, без определенных неудобств)? Не выступает ли определение «самый толстый человек» скорее угрозой для человеческой самотождественности, нежели знаком превосходства?

В связи с этим рискнем утверждать следующее: «идеология рекордов» оказывается возможной только в контексте сугубо внешнего понимания тождества – как формального понятия той или иной вещи или явления. Иными словами, при условии разрыва той изначальной связи тождества и различия, логики и ее внелогического основания, которое определяет собой мышление в рамках интуиции мира как определенного Единого. Именно эта интуиция тесно связывает тождественность вещи себе с понятием меры, нарушение которой всегда грозит разрушением самотождественности того, что существует только тем или иным образом. Утверждение этой связи тождества и меры определяет, в частности, пафос следующих слов Сократа в платоновском диалоге «Федон»: «…существует лишь одна правильная монета – разумение, и лишь в обмен на нее дóлжно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассудительность, и справедливость – одним словом, подлинная добродетель: она сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют. Если же все это отделить от разумения и обменивать друг на друга, как бы не оказалась пустою видимостью такая добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая и подложная»6969
  Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 21.


[Закрыть].

«Разумение» здесь – та способность, которая рождается всякий раз заново, только в том «умном месте», о котором говорилось выше. Это «место» как раз и располагается на границе космоса и хаоса, и именно здесь – снова и снова – рождается, возникает на фоне различия, иного. Поэтому, например, никогда нельзя ограничиться простым формальным определением «мужества»: необходимо мыслить это определение в свете идеи мужества, или, если выражаться еще более определенно, необходимо иметь интуицию мужества. Это означает, в свою очередь, что сам мыслящий (реально, на деле) отождествляется с идеей мужества, оказывается причастным этой идее. Именно эта причастность позволяет ощущать (а не просто знать – внешним, формальным образом) ту меру, нарушая которую, мужественный человек оказывается либо трусом, либо безумцем, рискующим собой без всякой необходимости.

Эта способность мыслить тождество как умение «находиться в идее» имеет еще один важный аспект: свободу мыслящего по отношению к понятию в его терминологическом смысле – как чисто внешнему определению вещи. Платоновские диалоги, в которых прямо противоположные определения одного и того же сталкиваются друг с другом, никогда не сливаясь в одно, – наглядный пример такой свободы. Эти определения только на первый взгляд кажутся предположениями, которые одно за другим отбрасываются на пути к достижению истины. Внимательный взгляд обнаруживает, что каждое из этих определений в конечном счете сохраняет свою силу и значимость, но при одном важнейшем условии: если они мыслятся в свете интуиции, непосредственного ви́дения-переживания определяемой вещи или явления. Так, в диалоге «Алкивиад I» Сократ говорит собеседнику Лахету: «…Определить мужество – что это за способность, которая и в радости, и в горе, и во всем остальном… остается самою собой и потому именуется мужеством»7070
  Платон. Диалоги. М., 1998. C. 237–238.


[Закрыть]. После ряда безуспешных попыток, каждый раз обнаруживающих свою недостаточность, Лахет сознается: «…Я негодую при мысли, что не могу выразить в словах то, что у меня на уме. Мне кажется, я понимаю, что такое мужество, и не знаю, каким образом оно от меня только что ускользнуло, так что я не могу схватить его словом и определить»7171
  Там же. С. 240.


[Закрыть]. Собственно, здесь диалог мог бы и закончиться – ровно постольку, поскольку именно это положение, в котором находится Лахет («понимаю, но не могу схватить словом»), и есть подлинное место «пребывания в свете идеи». Находящийся в этом месте отчетливо видит недостаточность любого определения как «схватывания словом», но видит он это именно потому, что понимает (усматривает умственным взглядом) определенную вещь или явление. Именно смысл вещи как источник любых (зачастую – прямо противоположных) определений оставляет мыслящему «свободу маневра», возможность пользоваться дефинициями, не теряя из вида целостность смысла. Особым образом эта свобода проявляется в способности человека давать определения самому себе, отождествляя себя с «кем-либо» или с «чем-либо».

В греческой культуре это отождествление являлось важным моментом человеческой жизни, но в то же время никогда не становилось полным, всегда имело в какой-то мере игровой характер. Одно из самых ярких проявлений этой способности – отношение человека к государству (полису) в греческой античности. С одной стороны, человек здесь не существует иначе, чем в качестве гражданина того или иного полиса (города-государства). В этом отношении можно признать, что понятия «человек» и «гражданин» (того или иного полиса) фактически отождествляются, на что и указывает знаменитое аристотелевское определение: «Человек – это политическое животное». О том, насколько значимой для античного грека была его принадлежность к определенному государству, свидетельствует такая черта греческой культуры, как неустанная забота о сохранении и поддержании своеобразия каждого полиса (его самотождественности). Как отмечает Ю. В. Андреев, в каждом из этих крошечных государств «… различались вкусовые оттенки сортов вин или оливкового масла, по которым всегда можно было определить место их производства. Различались приемы мастеров, расписывавших столовую посуду, формы керамики, бронзовых изделий, терракотовой и мраморной скульптуры, архитектурные силуэты храмов и общественных зданий, нравы и обычаи обитателей каждого городка, их версии общегреческих мифов и преданий, чтимые ими божества, принятые ими конституционные акты и своды законов, местные календари, монеты, диалекты и даже начертание одних и тех же букв алфавита. Каждый полис упорно цеплялся за свои древние традиции, своих богов и свой государственный суверенитет, стремясь во что бы то ни стало сохранить свою неповторимую индивидуальность, то “лица необщее выражение”, которое позволяло различить его среди огромной “толпы” других почти таких же, как он, маленьких государств»7272
  Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. С. 85.


[Закрыть].

«Сохранение неповторимой индивидуальности» полиса выступает здесь, по сути дела, средством сохранения человеком самого себя, своей индивидуальности, связываемой прежде всего со статусом гражданина. Я существую прежде всего как (афинянин, критянин, спартанец…) – вот основной мотив такого стремления к неповторимости. Однако это же стремление обнаруживает и невозможность полного отождествления, обнаруживает ту свободу по отношению к понятию («афинянин», «критянин» и т. д.), о которой было упомянуто выше. Это отождествление человека с полисом не является полным прежде всего потому, что человек здесь всегда нечто большее, нежели гражданин того или иного государства, он сам признает свою принадлежность к последнему и, таким образом, отличает себя от него. На этом неуловимом отличии, собственно, и держится удивительная общность греческой полисной культуры, которая, в свою очередь, четко отличает себя от варварского мира, окружающего ее со всех сторон. Принцип «единства в многообразии» (Ю. В. Андреев), определяющий эту общность, наглядно демонстрирует характер связи категорий тождества и различия в рамках греческой мысли: тождество (принадлежность к полису) существует только в контексте инаковости, различия (человек принадлежит к данному полису именно потому, что может принадлежать и к другому). Эллинский мир, в отличие от варварского, как раз и объединяет тех, кто может быть гражданином того или иного полиса, иными словами, кто рассматривает гражданство (принадлежность) как дело своей свободы.

Лекция 4
Часть как модификация целого

Это же самое отношение («человек – полис») является очень показательным и в применении к осмыслению еще одной важнейшей категориальной пары – «часть» и «целое». Так же как и понятия тождества и различия, категории и части, и целого оказываются здесь связанными органическим, «живым» отношением, они как бы вырастают друг из друга, не будучи чем-то отдельным, совершенно отличным друг от друга. Так, человек принадлежит к государству и в этом смысле «меньше» государства, он часть этого государственного целого. Однако именно потому, что человек вступает в отношения с государством-полисом свободно (или – осмысленно, что в данном контексте то же самое), верным оказывается и обратное: полис (как идея) выступает частью по отношению к человеку (как идее), иными словами, выступает одним из аспектов человеческой природы. Подобное отношение понятий части и целого есть, по сути дела, еще одна вариация интуиции единства всего существующего как смыслового ядра античной онтологии. В самом деле, если мир в своей основе – Одно, то его невозможно поделить на части в смысле отдельных фрагментов. Это «Одно» обнаруживает свою неделимость всякий раз, когда предпринимается попытка представить его как совокупность многого. Именно эта интуиция стоит за словами греческого мыслителя V в. до н. э. Анаксагора из Клазомен: «…Ни у малого нет наименьшего, но всегда [еще] меньшее (ибо бытие не может перестать быть путем деления), и точно так же у большого есть всегда большее. И оно равно малому по множеству. Сама же по себе всякая вещь и велика и мала»7373
  Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. С. 531.


[Закрыть].

Иными словами, «всякая вещь» – и часть мира, и мир в целом: все, что есть в мире как целом, есть и в каждой его части: «а так как и у большого и у малого равное число долей по количеству, то и на этом основании все должно заключаться во всем. И [следовательно, ничто] не может быть по отдельности, но все содержит долю всего. Так как наименьшей величины быть не может, то она не могла бы обособиться или стать сама по себе, но, как вначале, так и теперь, все вперемешку. Во всех [вещах] содержится много [веществ] и причем как в бóльших, так и в меньших [вещах] содержится равное количество [веществ], выделяющихся [из смеси]»7474
  Там же. С. 532.


[Закрыть]. Это количество является равным именно потому, что выступает количеством одного и того же. По большому счету и понятие части, и понятие целого по отношению к этому «одному и тому же», или Единому, есть нечто условное. Мы говорим здесь о «части» или о «целом», постоянно имея в виду Единое – как источник или основу всего, в которой часть и целое сливаются или постоянно переходят друг в друга. Взаимное превращение этих понятий в стихии Единого нагляднейшим образом демонстрируется в платоновском диалоге «Парменид». Попытка помыслить Единое как совокупность частей приводит собеседников к следующему выводу: «…Единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой. Следовательно, оно расчленено, коль скоро оно не целое; ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может одновременно присутствовать одновременно во всех частях бытия»7575
  Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 374.


[Закрыть].

Однако сама по себе эта расчлененность Единого оказывается мыслимой только в том случае, если это же самое Единое выступает как целое: «Однако так как части суть части целого, единое должно быть ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?»7676
  Там же.


[Закрыть] В результате неизбежным оказывается следующий парадоксальный вывод: «Следовательно, существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное»7777
  Там же.


[Закрыть]. Этот парадокс, так или иначе всегда «проглядывающий» в интуиции единства всего существующего, оборачивается вполне определенным образом мира, предстающим как особая целостность, которую можно было бы назвать органической, если в качестве основной характеристики организма рассматривать именно неделимость. В контексте этой характеристики еще более детально и глубоко продумывается исходная установка онтологии Единого: какую бы вещь (явление) мы ни рассматривали, ее субстрат («то, из чего») – всегда один и тот же. Помимо всего прочего это означает и невозможность частичных изменений мира, частичных манипуляций с ним: то, что происходит (делается) в одной части мира, неминуемо отзовется во всех остальных его частях. Такой мир не требует никаких специальных «экологических представлений», коль скоро весь, целиком, выступает «окружающей средой» для того, кто мыслит себя существующим-в-мире.

Точнее говоря, «мир» в рамках такой установки – даже не среда (к примеру, для живого организма), но сам живой организм, одним из органов которого выступает мыслящий. Именно поэтому действия человека в мире есть, по сути дела, активность самого мира, его разумного органа, который, будучи разумным, не может повредить самому себе. Эта разумность прежде всего сказывается в самоограничении, в тех пределах, которые разум – как орган мирового организма – устанавливает самому себе. Организм как живая целостность характеризуется прежде всего способностью к самосохранению, спонтанному поддержанию этой целостности, и пытаться подменить эту спонтанность сознательным (рассудочным) действием – значит подвергнуть организм опасности.

Существуя в качестве органа живого целого (мира-космоса), человек должен прежде всего научиться устанавливать разумный баланс между своей способностью познания и своей интуицией самоподдерживающейся жизни, мира как целого. Именно эта разумная интуиция стоит, например, за сократовской критикой чисто теоретических устремлений человека, которые могут разрушить гармонию его существования. В этом отношении Сократ отнюдь не выступает как реакционер, противник прогресса в познании мира, но выражает установку, в каком-то смысле характерную для всей греческой культуры: ум как орган, «встроенный» в целое мира, не может быть оторван от главной задачи этой целостности – самосохранения и самовоспроизводства. Эта задача, по всей видимости, и имеется в виду Сократом, когда он говорит о «полезности» тех или иных знаний в воспоминаниях своего ученика, историка Ксенофонта. По свидетельству Ксенофонта, «вообще все он (Сократ. – Е. Б.) и сам исследовал со своими друзьями и изучал с ними лишь в том объеме, в каком это было полезно»7878
  Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. C. 149.


[Закрыть]. «Полезность» здесь связана не столько с частичной, практической выгодой (хотя косвенно – и с ней тоже), сколько с ощущением гармонии целого, которое совпадает с целым миром. Отсюда и удивительно неопределенное «определение» домашнего хозяйства (казалось бы, чего-то совершенно конкретного, частичного, связанного исключительно с повседневностью человека), которое дается Сократом: «…хозяйство, согласно нашему определению, есть все без исключения имущество, а имуществом каждого мы назвали то, что полезно ему в жизни, а полезное, как мы нашли, – это все, чем человек умет пользоваться»7979
  Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. C. 215.


[Закрыть].

Применительно же к организму можно говорить о том, что каждая его часть (что бы мы ни понимали под этой частью) пользуется всеми остальными частями: в рамках этой органической связи каждое отдельное целое (сущее) сохраняет себя только в силу того, что по мере возможности участвует в сохранении всеобщего целого. Эту пронизанность мира-космоса взаимной необходимостью (полезностью) всех его частей подчеркивает А. В. Ахутин: «Тот, кто назвал космосом всеобъемлющее в целом, имел в виду, разумеется, не просто порядок хорошо убранного дома, где все разложено по местам. Космос всего в целом – это жизнь мирового “хозяйствования” в его днях, делах и событиях, строй согласномногообразного со-существования»8080
  Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 291.


[Закрыть].

В контексте подобного осмысления соотношения части и целого еще более явно высвечивается смысл того свойства греческой мысли, которое выше было названо «точечностью». Невозможность охватить весь мир системой всеобъемлющего знания, требование по отношению к мышлению каждый раз сосредоточиться на чем-то одном необходимым образом вытекает из интуиции неделимости, целостности всего, что есть. Эта неделимость, включающая в себя и самого мыслящего, может быть «схвачена» только в той или иной конкретной «модификации», иными словами, я каждый раз мыслю целое мира в том или ином его проявлении, которое и выступает под именем части: весь мир «стягивается в точку» той или иной идеи. Именно поэтому мыслить здесь одновременно означает непосредственно ощущать, чувствовать, соприкасаться с тем, что есть. А. В. Ахутин называет подобный способ непосредственного усмотрения смысла отдельной вещи на фоне целого «эйдетическим опытом»: «Эйдетический опыт тоже изолирует. Но его усилия подобны фокусировке, наведению на резкость. Изолировать – значит здесь собирать, формировать, индивидуализировать, обособлять, сосредоточивать сущее в его собственной форме, в том, чем оно всегда уже было и что оно всегда уже есть. В текучей неопределенности существования разумный (образованный) глаз различает целенаправленное становление, он выявляет в становлении становящееся существо, которое само по себе, естественно самоопределяется, самообособляется в мире»8181
  Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюзис» и «натура»). С. 172–173.


[Закрыть]. Но такая «фокусировка» осуществима только в том случае, если сам мыслящий выступает «частью» этого мирового целого.

То или иное сущее, которое «самообособляется» в мире, является видимым именно потому, что и тот, кто познает, и то, что познается, принадлежит одному и тому же органическому целому, выступая его органами. Это означает, что человек как существо, наделенное разумом (не будем забывать, что это тот же самый разум, который упорядочивает все в мире), принимает свою органическую связь с миром в качестве условия собственного существования. Осмысление этой живой связи получает выражение в понятии «благомудрия», «благоразумия» или «рассудительности», – эти слова чаще всего используются для перевода греческого слова «софросина». А. Ф. Лосев замечает относительно этого труднопереводимого слова: «Нам представляется, что правильным переводом было бы точное воспроизведение греческого термина, который буквально значит “целомудрие”. Но только… это целомудрие необходимо здесь понимать не в моральном смысле, но в смысле целостного, спокойно-уравновешенного и просветленно-гармонического разума»8282
  Лосев А. Ф. История античной эстетики Кн. 2. С. 290.


[Закрыть].

Подобным образом понятое целомудрие – это не что иное, как состояние души, соответствующее ее подлинному назначению – служить основой целостности всего человека. Это означает, в свою очередь, что душа здесь выполняет как бы двойную функцию: поддерживает свою собственную целостность, не позволяя себе оказаться раздробленной на множество разнонаправленных вожделений, и целостность тела, обеспечивая слаженную работу всех его органов. Так, в платоновском диалоге «Хармид» устами одного из героев (в свою очередь, ссылающегося на пифагорейца Залмоксида) утверждается: «…у эллинских врачей именно тогда бывают неудачи при лечении многих болезней, когда они не признают необходимости заботиться о целом, а между тем если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке… Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова, и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу… должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи; от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы, и в области всего тела»8383
  Платон. Диалоги. С. 300.


[Закрыть].