Текст книги "История метафизики. Том второй. Вторая часть"

Природный и духовный мир, разрушившийся в результате отступничества, – единственный, который мы знаем; однако тот, из чьего разрушения он якобы возник, – такая же фикция, как и олицетворенные в нем силы, идеальный первочеловек и его отступничество. Причины, по которым Шеллинг приходит к выводу, что нынешняя природа – продукт распада, для него – размытая законность и беспорядок, нарушение необходимой целостности случайностью и существование зла. Беспокойство процесса, случайность и возможность зла, однако, уже даны первой внутренне-божественной изначальной случайностью, инициативой абсолютной воли к воле, и не требуют второй случайности, в то время как размытость законности не может быть допущена.

Поощрение, которое Шеллинг дал учению о зле, заключается не в его учении о трансцендентной свободе, не в изменении правильного соотношения принципов и не в падении первобытного человека, а в следующих моментах. Зло – это не недостаток или лишение, а нечто положительное, что не может быть объяснено противоположностью между волей и разумом, а только противоположностью между двумя волями, волей к себе и общей волей. Реальность зла дается там, где своеволие ставит свои особые цели выше целей общей воли, которая имманентна его душе как моральный закон. Возможность зла, однако, опирается на иррациональность своеволия, которая отсылает к иррациональности абсолютной воли в Боге. Здесь кроется ценное обновление учения Бёме о зле. – Поскольку деградирующая природа является единственно реальной в случае идеального первочеловека, а она имеет пространство и время в качестве своих форм, пространство и время, таким образом, также объявляются формами реального существования вне понятия, которые задаются уже не конечным субъектом, а абсолютным субъектом. Чувственные формы субъективно-идеальных видимых миров в человеческом сознании соотносятся с этими формами реального существования как видимость с самостью, как феноменальное с умопостигаемым пространством-временем или как ничто с реальностью. Кроме того, время – это еще форма реального события в самом Абсолюте, и, по Шеллингу, оно возникает потому, что преодоление первого принципа вторым тормозится третьим; через грехопадение время теперь проникает и в идеальную вселенную или систему идей, которая прежде покоилась в одновременном единстве и самоподобии. Эпистемологически трансцендентные, умопостигаемые формы пространственности и временности витают как реальные, ограниченные формы существования в соответствующих возможностях. Возможное, метафизически трансцендентное, умопостигаемое пространство Шеллинг называет небом, а возможное время – вечностью; и то, и другое, взятое в реальном плане, – не-пространство и не-время. В старости Шеллинг, таким образом, полностью перевернул эпистемологические предпосылки своей юности и поставил на их место противоположные. Таким образом, он подтвердил трансцендентальный реализм Шлейермахера, но, к сожалению, не сумел в значительной степени пересмотреть эпистемологическое обоснование трансцендентального идеализма Канта-Фихте и тем самым обеспечить трансцендентальному реализму критический фундамент.22
  Vgl. «Schellings philosophisches Systeme; «Ges. Stud. u. Aufsätze» D.V.: «Schellings positive Philosophie»,. S. 650—720; «Über die dialektische Methode», S. 28—34.


[Закрыть] —

Непосредственными последователями Шеллинга во второй период его творчества были те натурфилософы, которых привлекали теософские спекуляции в его трудах о свободе, или, по крайней мере, принимавшие объединение принципа разума с принципом воли. Поздним лекциям Шеллинга было труднее завоевать непосредственных последователей, потому что они были напечатаны только после его смерти, когда дух времени уже принял совершенно иное направление.

Трокслер (1780—1866) перенял у Й. Й. Вагнера четырехчастное деление, но самым важным вопросом считал личное бессмертие и основывал философию на антропологии, чтобы от законов разума перейти к законам вселенной, которые должны действовать параллельно с ними. Фон Бергер (1772—1833) также проследил этот параллелизм созерцательного разума и Вселенной. Штеффенс (1773—1845) испытал влияние не только Шеллинга, но и Баадера, Окена, Шуберта, Й. Й. Вагнера и Шлейермахера; его особенным достижением было понимание природы как исторического развития, в отличие от неисторической натурфилософии Шеллинга и Гегеля, к чему он был особенно хорошо подготовлен как геолог. С Вагнером и Трокслером его объединяет четырехчастное деление, а с ранними работами Шлейермахера – сильный акцент на индивидуальном своеобразии и духовной личности. Однако если у Шлейермахера это момент, который просто предназначен для мирового процесса и вместе с ним теряет свое назначение, то у Штеффенса он предстает как последняя оставшаяся цель творения, независимо от объединения всех личных духов через любовь в единство. Цель естественной истории – развитие духовной личности в человечестве, которое имеет задачу спастись вместе с природой через усвоение благодати в вере от тьмы и тлена, постигших природу в результате катастрофы. —

Физик Эрстед (1777—1851), популярный философ и эстет, имеющий отношение и к истории философии, мыслит гораздо яснее, чем все остальные шеллингианцы. Он полностью свободен от натурфилософского схематизма и мистической теософии Шеллинга и его школы и во многих отношениях ближе к Лейбницу, чем к Шеллингу по образу мышления. Тем не менее, он, вероятно, воспринял и панлогизм первого периода, и пантеизм второго, а также стремление найти обе стороны, единые в Боге, в природе в целом и в каждой отдельной индивидуальной и природной вещи. Если Штеффенс делает правильный вывод из второго периода Шеллинга о том, что природу нужно понимать исторически, то Эрстед утверждает, что ее нужно понимать в терминах реалистического динамизма. Вся материя растворяется в силах, поскольку мы знаем ее только по ее динамическим эффектам; существование природы – это «непрекращающаяся работа», продукт постоянного взаимодействия и противодействия сил. Работа происходит по естественным законам; все естественные законы, однако, являются законами разума, то есть законами, которые определяются необходимостью разума. Доказательству этой теоремы посвящено содержание четырех томов «Духа в природе». Согласно разуму, восхождение происходит от низшего к высшему, прогресс – от худшего к лучшему, и такой прогресс действительно имеет место в природе и истории, хотя и в колебательном ритме. В свете сознания рациональная закономерность изменений становится мыслью, а связанная с ней сила – волей. Единая, универсальная сила природы или божественная воля стоит за всем разумом как непостижимый, но необходимый принцип реальности, который не может быть растворен в мысли. Только рациональность закономерных изменений в мире может быть понята и исследована. Помимо динамико-теоретического принципа реальности, который остается на втором плане, разум является всеопределяющим принципом и сущностью мира. Разум в природе бессознателен и непогрешим; он также бессознательно действует в воображении, чувстве, совести, духовном творческом инстинкте, способе восприятия, чувстве красоты и т. д. человека. Только при свободном использовании себя в сознательном мышлении к разуму присоединяется возможность ошибки. Вечный, бесконечный, бессознательный разум может быть постигнут человеческим сознанием лишь по частям, постепенно продвигаясь вперед; его остаток остается высшей и единственной тайной мира; все отдельные тайны, например, тайна красоты, берут свое начало в этой единственной тайне. В чувстве красоты согласие между бессознательной разумностью вещей, бессознательной разумностью внешних чувств и внутренней организацией духа воспринимается как приятная гармония.

Бог – это единство разума и воли. Вечная самосущность божественного разума выражается во времени как непреложность законов природы, божественная воля – в пространстве как творческая сила природы. Творческую силу Бога и творческий разум можно различить только для нашего мышления. Таким образом, с одной стороны, Эрстед сохраняет панлогистический пантеизм натурфилософии первого периода Шеллинга, а с другой – добавляет эпистемологический реализм, историческое мировоззрение и динамически-теоретический реальный принцип второго периода и в этом смысле превращает натурфилософский динамизм первого периода в мировоззрение, соответствующее современному естествознанию. Но если у Шеллинга единство идеального и реального принципа было задушено теософскими фантазиями, то у Эрстеда оно вновь появляется лишь в популярной философской форме без последовательной или даже систематической реализации, и по этой причине ни одна история философии до сих пор не обратила внимания на достижение Эрстеда.33
  Vgl. «Die deutsche Ästhetik seit Kant», S. 198—an.


[Закрыть] -.

Вильгельм Розенкранц (1821—1874) – самый систематичный из всех шеллингианцев. Он обращается не к натурфилософии, а к учению о принципах в системе трансцендентального идеализма Шеллинга, в его философии тождества и в его позитивной философии. Розенкранц стремится объединить эти три направления, дополнить их подробной теорией категорий, отсутствующей у Шеллинга, и развить полученную таким образом метафизику в систему. При этом он полностью опирается на предпосылки Шеллинга о том, что философия – это конструктивная наука непогрешимой уверенности, что предсознательный процесс возникновения сознания и его факторы могут быть непосредственно постигнуты самим сознанием, и что метафизические принципы должны в конечном итоге привести к лицам Троицы. Розенкранц стремится расширить ссылки стареющего Шеллинга на учение Аристотеля о принципах, часто принимая во внимание средневековую схоластику и предваряя свою теорию категорий историческим рассмотрением этой темы от Канта до Тренделенбурга и Ульрици. Он берется за проблему позитивной философии, как перейти от мышления к бытию, но пытается решить ее иначе, чем Шеллинг. Он не следует второй системе Шеллинга ни в своей двусторонней методологии, ни в своей трансцендентально-реалистической теории познания, ни в своем использовании воли в качестве метафизического реального принципа. Напротив, он придерживается одностороннего построения конкретного из общего и трансцендентального идеализма и принимает понятие воли лишь как конечный вывод метафизического учения о принципах, которое перекидывает мост к теологическому учению о лицах, не оказывая никакой услуги в метафизике.

Розенкранц исходит из принципов как деятельностей, неопределенных, но определяемых, субстанциальных, положительных, и формообразующих, отрицательных, определяющих их, которые находят свое единство связи в третьем, соединяющем, синтетическом, и предполагают изначальное единство. Этим первоначальным единством должен быть источник, из которого они возникли и дифференцировались, – способность нашего духа, которая стоит напротив существующего продукта деятельности, как субъект напротив своего объекта, но еще не содержит в себе противоположности субъекта и объекта. Таким образом, как безразличие или изначальное тождество субъекта и объекта, изначальное единство является принципом философии тождества. Будучи источником индивидуальной, субъективной мысли, это изначальное единство не вело бы за пределы понятия к реальности; но поскольку оно является источником всех объективных элементов бытия, равно как и всех субъективных определений мысли, оно становится всеобщим, безусловным, божественным бытием, а исходящие из него действия одновременно становятся объективными факторами бытия или силами (потенции Шеллинга). Легко видеть, что изначальное единство может быть лишь гипотетически предположено как предпосылка деятельности, но никогда не может быть непосредственно постигнуто сознанием, как утверждает Розенкранц, и что переход от индивидуального ментального факультета или основания интеллекта к безусловному божественному бытию – это скачок, возникающий из-за смешения двух значений объективного, а именно имманентного для моего сознания и трансцендентного для него, того, что существует в себе. Поскольку Розенкранц признает, что сознательное знание немыслимо без оппозиции субъекта и объекта, он противоречит сам себе, когда приписывает сознание и самосознание безразличию обоих. Даже там, где оно вошло в процесс, речь все равно идет далеко не о субъекте и объекте сознания, а лишь о субъекте и объекте деятельности, производителе и продукте. Если деятельность мыслится как сила и причина, то первоначальное единство следует называть не силой и не причиной, а лишь субстанцией, которая имеет силы или причины в качестве своих случайностей (лучших атрибутов) и высвобождает их из себя для действия. Соответственно, бессильное он называет potentia pura или чисто сильным, а то, что не должно быть причиной, – четвертой причиной, как это делает Аристотель. Затем он заменяет эффект или продукт сил, который, очевидно, обусловлен ими и который следует искать в сумме конечного бытия, на необусловленное бытие, в качестве которого он ранее обозначил само первоначальное единство. Единство чистой силы и необусловленного бытия в таком случае говорит о том же, что и единство субъекта и объекта, поскольку сила представляет субъективную сторону бытия, а бытие – объективную. Однако, согласно Розенкранцу, изначальное единство силы и бытия есть в то же время воля, следовательно, бытие есть воля. Поскольку существуют три силы, на которые делится первоначальное единство, то теперь должны существовать и три воли, или три отдельно существующих субъекта, каждый из которых имеет один и тот же объект, необусловленное бытие, то есть три человека.

Розенкранц сначала разделяет категории или объективные чистые понятия понимания на простые и составные. Простые категории он делит на формы мысли сами по себе и формы мысли в связи с движениями объективных элементов, первые – на те, которые находятся в мире мысли, и те, которые находятся в связи с внешним миром, т. е. на формы мысли и формы восприятия (пространство и время). Формы мысли он делит на причинность и субстанциальность, причем условие и обусловленное, материю и форму он рассматривает как вторичные категории причинности, положение и отрицание, единство и множественность – как вторичные категории субстанциальности. Формы мысли в ее отношении к движению объективных элементов он делит на категории познания и действия, т. е. на причину и следствие, на средство и цель. В качестве вторичных категорий причины он рассматривает возможность, актуальность и необходимость, а в качестве категорий конечности: намерение, действие и успех. Розенкранц привносит в свою задачу много знаний, усердия, проницательности и стремления к систематизации, но не достаточно таланта.

3. Регресс к Лейбницу

Краузе, Гербарт и Бенеке – три мыслителя, стоящие в стороне от прямолинейного хода развития новейшей метафизики и не оказавшие на нее сколько-нибудь значительного влияния. Тем не менее, полный профессор Гербарт нашел более широкий круг последователей, чем доцент Бенеке и приват-доцент Краузе, погибший в результате несчастного случая. Краузе взял за точку отсчета первую систему Шеллинга, Гербарт – Фихте и фихтеанский взгляд Шеллинга на юность, Бенеке – сенсуализм. Все трое вернулись от спекулятивного пантеизма на позиции философии Просвещения, к триаде идей Бога, свободы и бессмертия, и черпали свое главное вдохновение у Лейбница.

K. К. Ф. Краузе (1781—1832) был полным пантеистом и шеллингианцем примерно до 1810 года. Его намерением было синтезировать доктрину самосознания Фихте и натурфилософию Шеллинга, как сам Шеллинг пытался сделать это в своей философии тождества, синтезируя систему трансцендентального идеализма и натурфилософию. Краузе пытается проследить две противоположности идеального и реального, разума и реальности, духа и природы, которые объединяются в первозданном существе, до понятий самости и целостности, принимая самость эго или самосознание за характерную черту духовного, а постоянную целостность в пространстве, времени и силе – за черту природы. Первобытное существо, таким образом, является единым существом самости и целостности, как и тождество идеального и реального у Шеллинга. Краузе выступает против пантеизма, согласно которому конечное или мир выдаются за Бога (фетишизм и натурализм), но сам остается пантеистом до 1810 года в том смысле, что принимает первозданное существо без воли, свободы и сознания как обязательно активное существо, а мир – не как его творение, а как вечное развертывание и необходимое выражение его сущности. Более того, он даже рассматривает отношение первозданного существа к конечным индивидам как отношение целого к его частям (частичным существам), которое он странным образом приравнивает к отношению причины к причине. Здесь еще не проводится различие между бытием, которое имеет дело с миром в себе и под собой, и метафизически трансцендентным бытием как первосуществом или сверхсуществом, которое существует над всеми отношениями и связями с миром в чистом абсолюте для себя. Это различие проявляется только в его поздних работах, возможно, вызванных спором Шеллинга с Якоби, который появился в 1811 году. Правда, он всю жизнь утверждал, что Бог «есть» все: и он сам, и то, что он имеет в себе и под собой, частичные существа, и что его мир – это не творение, а развертывание его собственного бытия. Но его учение о едином Боге или панентеизм, который ранее отличался от пантеизма Шеллинга только слогом en, теперь стремится обрести теистическую вершину в трансцендентном сверхбытии, то есть объединить пантеистическое учение об имманентности с теистическим учением о Боге. Таким образом, Краузе подхватывает начинания Лейбница, Лессинга и Гердера. В отличие от своей прежней позиции, теперь он приписывает Богу сознание, свободу воли и личность и тем самым причисляет себя к группе теистов. Он открывает ряд теистов XIX века, которых называют полупантеистами или пантеистами личности из-за их приверженности пантеистической доктрине имманентности и оппозиции к теистической концепции творения. Он отличается от всех других представителей этого направления тем, что, подобно Спинозе и философии тождества Шеллинга, рассматривает дух и природу как равные и подчиненные стороны в Боге, а не как Фихте и Гегель – тем, что видит природу как подчиненный и обслуживающий принцип духа. Таким образом, он учит личному, но не чисто духовному Богу. —

Восходящий курс ведет вверх от субъективного самовосприятия эго к восприятию сущности; нисходящий курс объективно выводит всю систему наук из интеллектуального восприятия или абсолютной идеи сущности. Таким образом, фактическая система Краузе является дедуктивной, а восходящий курс – лишь введением в нее, подобно гегелевской «Феноменологии духа». В самовосприятии человек обнаруживает себя как единство телесного и духовного бытия и должен предполагать себя как изначально единое индивидуальное существо этого союза. В то же время он находит себя ограниченным другими такими же индивидуальными едиными существами, его тело – частью природы, его дух – частью столь же единого царства духа или разума. Таким образом, он находится в отношении части к двум целым, то есть в отношении разумного к двум причинам. Они, природа и разум, в свою очередь, конечны, ограничены друг другом и находятся во взаимодействии; поэтому они указывают на изначальное существо, частями или сторонами которого они являются и благодаря принадлежности к которому они находятся в непрерывном согласии или предустановленной гармонии.

Самовосприятие эго обладает определенностью, а через него и все остальные знания. Восприятие сущности или интеллектуальное восприятие Бога не способно и не нуждается в доказательстве, поскольку оно является необходимой предпосылкой, гарантирующей реальность всего, так как без него оно оставалось бы столь же проблематичным, как сон. Краузе не приходит в голову, что то, что определено в эго, – это не сущность, а лишь видимость, и что предполагаемое за ней бытие – лишь гипотеза с некоторой вероятностью, так же как ему не приходит в голову, что универсальное первозданное бытие – это гипотеза, воздвигнутая над всеми гипотезами, но не видимая непосредственно. Нисходящий курс Краузе разделяет на три группы: содержательные части философской системы, формальные части и сочетание философии и истории. Первая группа подразделяется на чистое учение о сущности или основную науку (теория категорий и учение о Боге), науку о разуме (философия разума), науку о природе (философия природы) и науку об объединении (антропология). Вторая группа формальных дисциплин включает в себя математику, хронологию, механику, динамику, логику, эстетику и этику. Последняя группа ограничивается философией истории. —

В теории категорий Краузе представляет самость, целостность и единство (единство связи, союз) как моменты сущности и координирует с ними моменты пропозициональности (положения, утверждения), а именно направленность, полноту (или всеохватность) и единство пропозициональности. Их сочетание порождает категории пропозициональной сущности или единства (существования), в которых самость и направленность сливаются в единство содержания, цельность и полнота – в единство содержания, а единство сущности и единство пропозиции – в единство бытия. Для каждой из этих категорий существует противоположная категория и категория, соединяющая противоположности, что приводит к дальнейшим словесным монстрам.

Учение Краузе о Боге, по сути, основано на переносе детерминаций, которые он обнаружил в самовосприятии эго, на Абсолют, в обосновании которого он не сомневается. Он утверждает, что самость проистекает непосредственно из союза самости и целостности, что самость – это самосознание со стороны самости и самосознание со стороны целостности, и что самосознание и самосознание не обусловлены друг другом, хотя и находятся в полном согласии.

Все эти предполагаемые самонаблюдения, перенесенные на Бога, психологически совершенно несостоятельны. Поскольку предполагается, что индивидуальный дух, как и тело, является частью единого целого (царства духа), а тело по-своему проявляет такую же независимость и индивидуальное усмотрение, как и эго, то даже контраст между самостью и целостностью не может быть признан обоснованным или характерным для контраста между духом и природой.

Помимо самосознания и самоосознания, Богу также приписывается воля, поскольку он свободно определяет себя как способность формировать свою жизнь. Краузе не скрывает, что это утверждение противоречит другому, согласно которому сотворение мира есть лишь необходимая формовка его существа. Он признает, что не в состоянии разрешить это противоречие, но утверждает, что оба они несомненны перед взглядом на бытие. Самосознание, самоощущение и свободная воля в совокупности дают искомую личность Бога. – С точки зрения натурфилософии Краузе следует за Океном. Он учит, что человечество во Вселенной состоит из неизменного числа, из которого нам известна лишь часть в земном человечестве. Воплощение отдельных существ проходит через самые разные небесные тела и устанавливает равновесие, когда на одном из них количество людей временно увеличивается или уменьшается. Подобно числовым операциям математики, понятийные операции логики также выражают реальные отношения, как утверждали уже Вагнер и Гегель. В философии истории он выделяет возрасты жизни, которые ведут через зародышевую жизнь и рост к зрелости, а от нее через высокий возраст зрелости и дряхлости к смерти. Эти фазы относятся не только к отдельным людям, но и к народам и человечеству. Смерть, однако, является лишь переходом к новому рождению, чей жизненный путь разворачивается на более высоком уровне. Завет человечества будет распространяться не только на земное человечество, но в конечном итоге охватит всех представителей мирового человечества, возможно, только после того, как все они станут солнечными людьми. Когда солнечное человечество пройдет через свои пять возрастов, оно тоже должно умереть, чтобы начать новый зародышевый век, например, в другой солнечной системе, и сразу в бесконечность.

Таким образом, Краузе предполагает двойное развитие: индивидуальное – через серию перевоплощений и универсальное – через прогресс социально-этических институтов и духовное становление. И то и другое должно поддерживать друг друга. Здесь прослеживается связь с мыслями Лейбница, Лессинга и Гердера. Однако, поскольку развитие в бесконечность не было бы развитием, если бы его конечная цель не была уже в той или иной степени реализована на каждом этапе, цель, как и у Гегеля, должна быть всегда достигнута, а вся жизнь должна иметь самоцель. Но если в гегелевском панлогизме эта самоценность заключается лишь в реализации разума на каждом этапе, то Краузе имеет в виду только эвдемонистическую цель, для которой мораль также служит лишь средством. Поэтому он должен быть эвдемонистическим оптимистом; он отвергает опасения по поводу зла и нечисти, просто повторяя аргументы Лейбница о простой негативности, телеологической незаменимости для контраста и относительной безотносительности.

Если масонство является наиболее верным выражением рационализма Просвещения XVIII века, то вполне логично, что Краузе видит в нем вершину социально-этических институтов и семя будущего завета человечества. Религия полностью выхолащивается и опустошается, глубина сознания греха уплощается, жажда искупления от зла и вины оптимистично испаряется. Унитарианство божественной личности отменяет божественность Христа и, следовательно, возможность его объективной работы по искуплению и сводит его к мудрецу, который имел какие-то мрачные предчувствия мудрости Краузе. Во всех этих отношениях Краузе мог бы иметь больший успех у публики XIX века, если бы его язык не мешал ему, и если бы Лотце впоследствии не унес ветер из его парусов. 44
  Vgl. Ges. Studien und Aufsätze, S. 565—567; Die Deutsche Ästhetik seit Kant, S. 72—85 und die im Namenregister angegebenen Stellen.


[Закрыть]—

Гербарт (1776—1841) связывает элеатскую концепцию жесткого, неизменного бытия не с гераклитовской концепцией становления, изменения или движения, как это делают пантеисты, а с многоединым бытием демократовской теории атомов, которую он понимает в смысле теории монад Лейбница. Однако если Краузе интерпретирует доктрину Лейбница в смысле Лессинга и Гердера, используя ее связь со Спинозой, то Гербарт ставит ее в резкий контраст со всем монизмом и в своей интерпретации следует за Вольфом. Его отправной точкой является книга Фихте и Шеллинга «Юношеский замысел о себе» (Jugendschrift vom Ich). Однако если здесь он идет от эмпирического «я» к абсолютному, которое Шеллинг позже проследил до субстанции Спинозы, то Гербарт полностью отвергает абсолютное «я», интерпретирует эмпирическое «я» как феноменальный продукт имагинативного процесса и восходит от него к монаде, к индивидуальной душе как метафизической точке или простому реальному бытию. Вместе с Лейбницем и Фихте он предполагает против Канта, что душа производит все, не только форму, но и субстанцию своего субъективно-идеального мира явлений из самой себя, вместе с Вольфом и Кантом против Фихте, что она побуждается к этому влиянием других монад определенным образом, против Канта, что не только субстанция ощущений, производимых душой, но и формы восприятия и воображения, производимые душой, в каждом случае определяются в способе их реакции характером возмущения извне. —

Гербарт, подобно Канту, Фихте и Шеллингу первого периода, является трансцендентальным идеалистом в отношении времени, пространства и движения, поскольку они непосредственно известны нам как формы восприятия; но, подобно Канту, он является трансцендентальным реалистом в отношении вещей самих по себе, которые своими возмущениями заставляют душу продуктивно реагировать. Он даже идет дальше Канта в том, что предполагает умопостигаемое пространство как форму бытия-вместе монад, которая допускает изменение реальных отношений монад друг к другу, приближение, удаление, взаимопроникновение, взаиморасположение и т. д., короче говоря, умопостигаемый аналог движения. Он лишь отрицает непрерывность или прерывность этого пространства и мыслит его, как и время, как жесткое сопоставление дискретных точек, отчего непрерывность движения и изменения становится непостижимой. Взаимные возмущения монад, которые не только дают постоянно повторяющийся импульс для производства идей вообще, но и вызывают необходимость производства вполне конкретных идей, очевидно, являются реальной причинностью от одного реального существа к другому, т. е. межиндивидуальной, трансцендентной причинностью, которая должна утвердить себя для сознания каждой отдельной монады как эпистемологически трансцендентная причинность. Гербарт также признает целенаправленность в установлении системы реальных отношений между монадами как реально существующей организации, отвергает простую субъективность конечности и выводит из ее объективной реальности божественный разум как ее создателя. Таким образом, Гербарт соглашается с трансцендентальным идеализмом в том, что наш чувственный мир восприятия – это видимость, производимая самой душой; но он не согласен с ним в том, что существо или сущность, стоящая за этой видимостью, непознаваема. Он лишь признает, что оно непосредственно непознаваемо, но утверждает его косвенную познаваемость. Поскольку бытие обязательно предполагается внешностью и следует предположить косвенную зависимость внешности от бытия, то многообразие и многогранность внешности также заставляет нас заключить, что бытие многообразно и многогранно. Таким образом, Гербарт, по сути, открыл путь для трансцендентального реализма. Его ошибка заключалась лишь в том, что он рассматривал косвенно выводимое знание о бытии как аподиктически необходимое и определенное знание в смысле старой метафизики и сохранял кантовскую путаницу между метафизическим бытием и эпистемологической вещью в себе. Если эта путаница привела Канта к сомнению в множественности вещей в себе из-за единства сущности, то Гербарт теперь был вынужден бороться с единством сущности из-за множественности вещей в себе.

Гербарт строго придерживается логического закона мышления о тождестве или противоречии, настолько строго, что объявляет всякий нелогический компонент невозможным не только в содержании бытия, но и в его форме. Однако, с одной стороны, он объявляет переход от одной вещи к другой или изменение внутренне противоречивым и потому нелогичным, а с другой – сосуществование единства и множественности в одном и том же едином бытии, неслиянность многих атрибутов в одной субстанции или многих свойств в одной вещи. Невозможность изменения в бытии обрекает бытие на полную неподвижность и позволяет всякому подобию изменения впасть в субъективное восприятие, где существование противоречия остается не менее предосудительным и необъяснимым, чем в бытии. Невозможность множественности сущего исключает монизм, поскольку реальное множественное никогда не может возникнуть из абстрактного без внутренней множественности, и заставляет нас рассматривать множество реальных сущих или монад как абсолютно простые.