Текст книги "История метафизики. Том второй. Вторая часть"

Утверждение о том, что единство многих в одном содержит противоречие, ложно, поскольку единство и множественность утверждаются только в различных отношениях. То, что изменение во времени влечет за собой противоречие, также ложно, поскольку закон тождества применим только к вневременным отношениям или к субъекту в один и тот же момент времени. Верно только то, что сосуществование нескольких атрибутов в одной субстанции металогично, то есть не требуется априорно логикой, и что переход вневременного вечного во временное состояние (из покоя в процесс) антилогичен. Но металогическое и антилогическое не должны исключаться из априорного бытия с логической точки зрения, поскольку логическое может быть, пожалуй, только одной стороной бытия. Тем более оно может быть исключено из бытия, если оно присутствует во внешности и остается необъяснимым в ней без своего принятия в бытии.

По Гербарту, категории – это лишь формы обыденного опыта, продукты имагинативного механизма, которые поднимаются в сознание через повторную встречу родственных, но несходных идей и через взаимное отбрасывание несходного и оставление сходного. Они не дают метафизического понимания, поскольку все еще страдают всеми противоречиями опыта, и метафизика поэтому сурово судит их. Они распадаются на категории внутренних событий или внутренней апперцепции и на материальные категории внешнего опыта. Категории внутренних событий следующие: Категории материальных средств, с другой стороны, разворачиваются в соответствии с четырем основным рубрикам:

Вещь, Свойство, Отношение и Воспроизводимое Определенное количество Сходство (во взаимном Целое и части Обладание и его объект Неопределенное количество Действие и страдание Множественность в целом Раздражительность Множественность вне целого Самоопределение.

В этих таблицах трудно обнаружить какой-либо прогресс в теории категорий,

в которых произвольно смешиваются самые разные вещи. Гербарт занимается ими даже не в метафизике, а в психологии. К метафизике можно прийти, только рассматривая эти понятия по методу отношений, согласно которому не остается ничего, кроме, с одной стороны, множественности простых существующих существ, а с другой – связей или отношений этих существ друг к другу». —

Гербарт хвалит Канта за то, что тот показал, что понятие бытия вообще не содержит в себе ничего, является лишь положением, и, соответственно, понимает бытие как абсолютное положение, исключающее всякое отрицание и отношение. Абсолютная позиция здесь означает не больше позиционирования абсолютом, чем позиционирование философской мыслью, но самопозиционирование или асеити; но с этим понятие позиции снова упраздняется, потому что то, что еще не существует, не может позиционировать себя, а то, что уже существует, не нуждается в позиционировании, и бытие остается как неопределимое понятие. Если понятие бытия не содержит «что», а только «что», то непонятно, откуда берется качество для простого бытия, которое было бы «что». Качество или «что» сразу же стало бы второй вещью рядом с положением или «что», т. е. реальное перестало бы быть чем-то простым. Столь же трудно понять, откуда берется различие в качестве различных монад и как определяется их число, которое не должно быть бесконечным. Кроме того, неясно, что подразумевается под простым качеством, поскольку мы знаем только качества, основанные на предсознательном или сознательном синтезе многообразия. Вообще непонятно, какой смысл должна иметь категория качества в области метафизического бытия, поскольку мы знаем только чувственные качества ощущений или композиции таких качеств и сложные духовные качества, которые в конечном счете основаны на чувственных качествах. Поэтому философский и научный атомизм справедливо всегда стремился исключить качество из своих простых реалий, оставляя лишь различия в размере и форме или в интенсивности силы и законе действия.

Гербарт объясняет отношения между монадами с помощью образа упругих сфер, каждая из которых при встрече частично проникает в пространство другой и тем самым вызывает упругую реакцию последней. С помощью этого образа предполагается делимость метафизических точек; но поскольку это немыслимо, дедукция из образа не имеет той доказательной силы, которую приписывает ей Гербарт, и построение силы притяжения и отталкивания из нарушений и самосохранения реального следует признать неудачным.

Статика и механика идей в пределах одной монады, которую Гербарт развивает математически, также бесполезна, так как основана на произвольном предположении, что сумма взаимных торможений двух идей равна интенсивности более слабых, а нескольких идей – сумме более слабых. Формулы, выдвинутые гербартианцем Штейнталем вместо формул Гербарта, также не заслуживают большего доверия. В борьбе со многими способностями души, как они предполагались до Канта, Гербарт соглашается с пантеистами, а в своем интеллектуализме – с Гегелем. Как Гегель хочет вывести стремление, желание и волю из диалектики понятия, так Гербарт хочет вывести их из механики идей. Для этого он вкладывает в понятие стремление или интенсивность, которые не принадлежат ему как чистому понятию, и затем, конечно, без труда извлекает это ранее заложенное стремление или интенсивность из игры понятий. Одна из чудовищностей психологии Гербарта заключается в том, что он не только представляет себе душу как метафизическую точку в умопостигаемом пространстве, но и назначает ей в качестве места обитания математическую точку в феноменальном пространстве. То, что эту точку он искал в каком-то месте мозга, не удивительно, но тем более удивительно, что Лотце все еще мог утруждать себя трудоемким обсуждением такой аберрации.

Если посмотреть на плюрализм Гербарта с одной стороны, а именно с точки зрения того, что все изменения – это лишь видимость, случайность, а бытие не имеет стен, то он представляется иллюзионизмом, не имеющим ничего общего с абстрактным монизмом. Ведь если все происходящее и весь мировой процесс – лишь субъективная видимость, в которую бытие не входит, то не имеет значения и то, является ли стоящее за ней мертвое и косное бытие одним или многими вещами. Если же посмотреть на это с другой стороны, а именно с точки зрения того, что мировой процесс – это постоянно меняющаяся система телеологически обусловленных реальных отношений между монадами, умопостигаемое движение в умопостигаемом пространстве, то он предстает как трансцендентальный реализм. Фактически Гербарт попытался перейти от трансцендентального идеализма к трансцендентальному реализму, но на всех этапах останавливался на полпути и оказывался между двух табуреток.

Если бытие монады неизменно, то оно вообще не может быть нарушено, и ему не нужно сохранять себя или даже прилагать реактивные усилия для самосохранения. Если трансцендентная причинность исключена из бытия в силу присущей ей противоречивости изменения, то ни одна монада, даже совокупность всех монад, не способна потревожить или иным образом повлиять на отдельную монаду и тем самым вызвать ее реакцию. Если монада проста сама по себе, то она не может ни разделить себя на двойственность постоянного бытия и изменчивой деятельности, ни быть разделенной на такую двойственность другими. Только если монада изначально не проста, а сочетает в себе оболочку многообразной и изменчивой деятельности с простым постоянным ядром бытия, остается возможность того, что разные монады сталкиваются своей деятельностью и влияют друг на друга. Но тогда неслиянность многих в едином и изменчивость случайностей должны быть с самого начала перенесены в каждую монаду, для исключения чего и задумана гербартианская метафизика. —

Если система Гербарта мыслится как плюрализм жесткого бытия с чисто субъективной видимостью изменения и взаимосвязи, то плюрализм является и его последним словом, т. е. Бог должен быть отрицаем как таковой, поскольку для такого Бога ничего не остается, а любая попытка приписать ему власть отбросила бы понятие бытия назад в противоречие изменения и многоединого бытия. Если же, с другой стороны, понимать его в смысле трансцендентального реализма как реальную систему отношений между монадами, то для божества остается определенное место, а именно место мудрого миростроителя, который предписал телеологическую организацию этой реальной системы отношений. После того как существование Бога стало вероятным благодаря телеологическому доказательству, морально-практическое доказательство получает возможность развернуться, чтобы наделить этого Бога всеми остальными характеристиками, которых требует моральное и религиозное сознание. Однако сам Гербарт не работал над философией религии, поскольку она допускает лишь вероятное знание, а для научной философии он по-прежнему требовал совершенно определенного знания. Однако если бы он понял, что умозаключение от видимости к бытию и более детальное определение выведенного таким образом бытия посредством чисто логических размышлений может дать лишь косвенное знание, лишь вероятное, то это различие стало бы для него неактуальным. Выводы, ведущие к Богу, лишь на один шаг более косвенны, чем те, что ведут к множеству вещей самих по себе. Однако в любом случае Гербарт не мог приписать своему Богу абсолютность, поскольку он не создает и не устанавливает монады, а находит их, и сам является лишь одной монадой рядом с другими и над ними, то есть ограничен ими. Тем важнее для него было утвердить самосознание и личность Бога, чтобы предложить моральному и религиозному сознанию замену отсутствию абсолютности и имманентности. Бог не мог не обладать самосознанием только по этой причине, чтобы мировой процесс мог предстать в его сознании как «случайный взгляд» или субъективная видимость, как и в других монадах. Если же предположить, что только через божественное установление космической системы отношений начинаются отношения между монадами и, следовательно, появление в монадах, то через этот акт Бог все же переводит монады из бессознательного, неизменного состояния в сознательное, живое, или, поскольку бытие в первом равно ничто, то достижение Бога приближается к теистической концепции творения, даже если абсолютность Бога должна быть отвергнута навсегда.

Как Мишле нарисовал последствия гегелевской философии религии и открыто объяснил их в контексте, так Дробиш (род. 1802) нарисовал последствия философии Гербарта. Как и их хозяева, все гербартианцы – набожные теисты, и среди них представлены все оттенки от либерализма до ортодоксии. Отсюда уже видно, что они несерьезно относятся к принципам гербартианской метафизики – исключению множественности и изменения из бытия. Из последовательной реализации основных идей Гербарта мог развиться только чисто атеистический плюрализм. Характерно, что Гербарт, поскольку он исповедовал теизм в противоречии со своими принципами, имел только теистических учеников, тогда как Шопенгауэр, исповедовавший атеизм в противоречии со своими принципами, имел только атеистических учеников. Отсюда видно, как легко личные убеждения последователей берут верх над реальными последствиями философских принципов, которые утверждаются как несомненные. —

Тот факт, что философия Гербарта до сих пор имеет приверженцев, в значительной степени объясняется тем, что Гербарт был одним из немногих известных философов, отдававших предпочтение педагогике, и что педагогические круги, восхищающиеся Гербартом как педагогом, так же склонны прославлять его как философа, как и судить о его философии. Мы имеем здесь дело с его педагогикой в той же мере, что и с его этикой и эстетикой. Его метафизика, однако, была достаточно опровергнута Тренделенбургом и Лотце и не предлагает ничего убедительного, что нельзя было бы взять так же хорошо и лучше у Лейбница и лейбницианцев. В эпистемологии Гербарт дал толчок, который нельзя недооценивать, к преодолению трансцендентального идеализма, в методологии – к преодолению априорных построений, в психологии – к преодолению учения о многих способностях души. Но то, что он сам предложил в этих направлениях, представляется отчасти неадекватным, отчасти ошибочным и несостоятельным.55
  Vgl. «Ges. Studien und Aufsätze», S. 562—565; «Das sittliche Bewusstsein», 2. Auf!., S. 100—108, 121—122, 140—141, 429, 617; «Die deutsche Ästhetik seil Kant», S. 267—269, 548—549.


[Закрыть]-

Бенеке (1798—1854) соединил спиритуалистический сенсуализм с теорией монад Лейбница и «критическим теизмом», на который в значительной степени повлиял Якоби. Он исповедовал решительный эмпиризм и индуктивный метод, признавая лишь абстрактную формальную обоснованность математических и логических выводов и требуя связи с чем-то данным в опыте для каждого утверждения о существовании. (Однако, как ни странно, он сохраняет догматический предрассудок метафизиков, что этим эмпирико-индуктивным путем можно достичь строгого знания общезначимого и постоянного становления, а не просто вероятности, тогда как в отношении сверхчувственного нельзя достичь строгого знания, а только веры, то есть вероятности различной степени (ibid. pp. 22, 362, 378, 381). В качестве причины он приводит переход от конечного и ограниченного к подлинно совершенному бесконечному (373), не понимая, что этот переход к чему-то внутренне противоречивому уже является бессмысленно поставленной задачей, которая становится еще более невыполнимой из-за того, что он одновременно определяет сверхчувственное как сверхдуховное (361). Таким образом, он отделяет две области познания друг от друга, поскольку не признает, что все эмпирическое и индуктивное познание может предложить не более чем вероятность разной степени, но что все сферы бытия и сущности одинаково доступны этой самой индукции, за исключением самопротиворечивых фикций совершенного бесконечного и сверхдуховного. —

Отправной точкой всего философствования Бенеке является картезианское cogito ergo sum, которое он считает регулирующей основной идеей современной философии, развиваемой с течением времени все более и более определенно (122 прим.). Мы представляем себя такими, какие мы есть в себе, а не просто такими, какими мы себе кажемся; это непоколебимая догма Бенеке (с. X. 75, 122). В нас одновременно присутствуют бытие и воображение; в самосознании и то и другое совпадает в одном акте (69, 73). Без бытия, данного где-то, мы вообще не могли бы выйти из наших представлений или даже говорить о них, поскольку они могут называться представлениями только в отличие от бытия; мы бы полностью застряли в субъективных состояниях и модификациях (14, 65). Доказательство утверждения, что мы знаем себя только как видимость, Кант ошибочно находит лишь в том, что «внутреннее чувство» навязывает эго как таковому априорное напряжение, а рассудок – априорные мыслительные формы единства и субстанциальности, тем самым превращая его в видимость. В этом варианте, однако, аргументация становится несостоятельной, если «внутреннее чувство» Канта – просто воображение, а формы временности, единства и субстанциальности возникают не априорно из вышеупомянутого, а апостериорно из воображаемого, как предполагает Бенеке (71—73, 411). Это самовосприятие эго теперь сразу же получает применение в смысле теории монад Лейбница. Мы не понимаем ничего из того, что является внешним по отношению к нам, кроме того, что мы можем вывести по аналогии с собой, что мы можем вложить в себя внутренне, чем мы сами можем стать (в воображении), так что мы знаем, как это ощущается (101—102, 123—125). От равных себе мы нисходим, с одной стороны, к высшим и низшим животным, к растениям и неорганическим вещам, с другой – восходим к полагаемым высшим духам (102—105), в том смысле, что ассоциацию внешнего восприятия собственного тела с внутренним самовосприятием, к которому мы привыкли с детства, мы переносим на внешние восприятия других тел и присоединяем к ним, по аналогии, внутреннюю душу (79—85). Только бытие души есть субстанциальное бытие или истинное бытие-в-себе (205); внешние материальные восприятия – это только видимость или рефлексы в субъекте, а то, что соответствует им как истинное бытие-в-себе, – это только их внутреннее бытие-в-себе (120, 146). Таким образом, собственное тело также является неизвестным X, душой низшего рода (194—196); феноменальная внешняя материальность и внутренняя кажущаяся душа – это лишь два различных представления об одной и той же вещи (199). Естественные науки, остающиеся при прежнем взгляде, не достигают, таким образом, никакого действительного постижения и понимания (177); ведь они не знают истинных, реальных, самосуществующих свойств вещей, а значит, не их тотальности, их субстанции, а лишь их рефлекса для субъективного воображения (174). Только психология дает истинное, объективное знание, и поэтому метафизика должна быть подчинена только ей (23). Таким образом, Бенеке – чистый спиритуалист и максимально далек от материализма.

Если по отношению к кажущимся материальным восприятиям материи, а также по отношению к сверхчувственному абсолюту Бенеке порвал с наивным реализмом и признал лишь косвенное, доступное, несовершенное познание, то по отношению к собственной душе он остался в наивном реализме, то есть в вере в непосредственное познание объекта, который совпадает здесь с субъектом. В то время как следующей задачей современной философии было преодоление наивного реализма во всех трех этих областях в равной степени, и в особенности изгнание его из последней, самой трудной позиции – веры в непосредственное самопознание души, Бенеке считает главным достижением современной философии сковывание наивного реализма в этом единственном пункте. Ошибочность этой точки зрения в целом не может быть подробно рассмотрена здесь,1) но можно лишь показать, как мало сам Бенеке способен поддерживать это утверждение и как оно тает под его пальцами. —

Что это за «я», которое, как предполагается, известно нам совершеннее, чем любое другое существо? (189). Понятие «я» не является изначально данным или врожденным, оно должно сначала сформироваться в результате длительного развития и оставленных им отпечатков (420). Эго не совпадает с нашим индивидуальным бытием, но устанавливается через определенную форму и связь с этим бытием, без сохранения которой даже индивидуальное продолжение этого бытия не представляло бы для нас интереса (397).

Бенеке признает эту трудность, но считает, что может ее избежать. Во-первых, он утверждает, что прямое познание случайностей включает в себя прямое познание не всей душевной субстанции, а лишь ее части, так что завершение познания может быть достигнуто только путем косвенных умозаключений. Согласно его концепции субстанции, душевные случайности также являются частями душевной вещи и в своей совокупности самой этой вещью, или же обе охватывают друг друга (171); сознательные случайности, таким образом, являются сознательными частями душевной субстанции (173). Далее он полагает, что переход от непосредственно воспринимаемых сознательных актов к бессознательным авариям может быть осуществлен тремя способами. Во-первых, сознательные акты возникли из бессознательных внутренних диспозиций, так что те входят в них, сохраняются в них и в то же время воспринимаются как охваченные ими (412). Во-вторых, мы получаем бессознательные происшествия чисто как таковые, когда вычитаем из них восходящие элементы, возвысившие их до сознательных, т. е. когда мы вычитаем в мысли то, что относится к образованию до сознания (412—413, 181). В-третьих, мы можем вычесть из сознательных актов то, что исчезает из них, когда они становятся бессознательными следами от сознательных актов (182).

Составлять субстанцию из суммы случайностей и отрицать каждую синтетическую связь, которая к ней добавляется, значит отрицать само понятие субстанции и растворять его в свойствах и действиях. Желать признать бессознательную деятельность души, вычитая характеристику сознания из воспринимаемых сознательных актов, – значит путать понятие бессознательной деятельности души, которое, несомненно, может быть получено таким путем, с самой этой бессознательной деятельностью. После этого остаются лишь гипотетические выводы от известных следствий (сознательных актов) к неизвестным причинам (бессознательным диспозициям) или от известных причин (сознательных актов) к их неизвестным следствиям (оставленным следам памяти). Во всех случаях мы имеем дело уже не с непосредственным перцептивным знанием, а с косвенно выведенным знанием; т. е. для Бенеке внутреннее существо души на самом деле является таким же косвенно выведенным, как и самость материальных явлений или Абсолюта. Тем самым он фактически опровергает свою наивно-реалистическую догму о непосредственном самовосприятии души в ее бытии-в-себе. «Мы можем постичь» (бессознательные) «случайности внутреннего существа души столь же мало непосредственно, как и внутреннее существо самой души» (173). Если мы можем рассматривать воображение, чувство и стремление как основные функции в развитой душе, но мы даже не можем рассматривать их как изначальные, врожденные элементарные функции, а должны проследить их до более глубоких, более элементарных и более изначальных базовых функций (356), то реализация истинной самости души все дальше отходит от непосредственного самопонимания. Более того, согласно Бенеке, эта бессознательная внутренняя сущность души представляет собой нечто совершенно иное, чем мы обычно ее себе представляем, что также говорит против непосредственного самовосприятия. Ведь не может быть столько разных мнений и столько споров о чем-то непосредственно воспринимаемом.

Только существо души предполагается субстанциональным, но и оно должно отличаться от просто феноменального материального бытия своей субстанциональностью. Тем не менее, в душе нет ничего, что можно было бы с полной уверенностью утверждать как абсолютно устойчивое. Ибо душа действительно нематериальна и едина (414); но она не проста, а состоит из сотен тысяч признаков, или склонностей, или первичных способностей (415—416). Таким образом, это духовно-составное существо (441), которое само по себе не является неделимым (419). Она становится все сильнее и сильнее, чем больше накапливается следов (453) – ее повторное растворение после смерти может быть пропущено, но может и произойти (441), хотя это крайне маловероятно по моральным причинам (465, 458). Все так называемые способности души, такие как понимание, суждение, разум и т. д., являются лишь гипостазированными классовыми понятиями очень сложных явлений и результатами длительного развития. Напротив, первичных способностей столько же, сколько и конкретных стимулов, то есть многие сотни тысяч. Они возникают из сенсорных стимулов, поступающих в душу; ведь они, как и сами первичные способности, являются силами, то есть субстанциями, и поэтому должны лишь претерпеть трансформацию, чтобы из субстанциальных стимулов стать субстанциальными первичными способностями. Подобные сущности притягиваются друг к другу, передают друг другу свои силы, уравнивают их и объединяют в системы, например, способности пяти отдельных чувств, воображения, понимания, разума и т. д. (311, 156—157). (319, 156—157, 282—283, 29). Из этого слияния в конце концов возникает сознательное единство всех актов, которое соответствует единству всех первичных способностей в одной и той же душе, то есть «я». Это чисто чувственное построение души из поступающих материальных стимулов, которые преобразуются в первичные способности, очевидно, несовместимо ни с монадологией Лейбница, ни с Cogito ergo sum Декарта. Это чисто гипотетическое предположение, над которым размышляет индуктивное мышление, но которое никогда не может быть подтверждено самонаблюдением. Самовосприятие уже ничего не знает о следах и первобытных способностях, ничего о возникновении воображения, чувства и стремления из более первобытной деятельности, не говоря уже о возникновении и слиянии первобытных способностей. Психология Бенеке переносит истинное «я» души в бессознательные глубины, в которые никакое самовосприятие никогда не сможет проникнуть. То, что мы воспринимаем, – это лишь часть возрождения тех сложных систем следов, которые превосходят порог сознания. Если эта психология Бенеке верна, то исходная точка его метафизики, самовосприятие души в себе, неверна, и наоборот… Особенность сенсуализма Бенеке в том, что он считает возможным реализовать его как нематериалистический спиритуализм. Он правильно относит к «следам» (108, 196) память, привычки, своеобразные повадки, особые движения или искажения лица, наклонности, страсти, пороки, интеллектуальные способности и т. д. Но эти следы не находятся где-то, не связаны с каким-либо телесным органом, а являются столь же чисто психическими, как и акты, из бессознательного которых они возникают. Даже в нисходящем ряду организации вплоть до неорганических вещей Бенеке всегда ищет уменьшающуюся меру способности сохранять то, что было пережито только в психической внутренности по аналогии с человеком, потому что только там можно найти бытие-в-себе или субстанциальное бытие (109). Даже телесные следы, проявляющиеся в навыках и т. п., могут быть истолкованы только как психические следы низшего рода, подобно тому как он рассматривает тело как душу низшего рода; ибо они вступают в те же отношения ассоциации, что и психические следы, как с ними, так и между собой (197). Отнюдь не приписывая психические диспозиции материальным следам в организме, он даже способен объяснить материальные диспозиции тела только по аналогии с психическими остатками. Это показывает, с одной стороны, что Бенеке писал, когда материалистическое течение было еще открыто, а с другой стороны, насколько необходимо было метафизике пройти через это материалистическое течение, чтобы сгустить туманность своих понятий в твердые сущности.

Категории могут быть определены только путем тщательного изучения индукции (351). Бенеке критикует Канта за попытку получить их с помощью дедукции и хвалит Аристотеля за попытку получить их с помощью индукции (153). При этом он резко выступает против мнения, которое остается авторитетным и сегодня. Как только возобладает мнение, что категории (независимо от их бессознательной априорной природы) могут быть получены для нашего сознания только путем абстракции и индукции из опыта восприятия и мышления, то мы вспомним и о том, кто первым ясно осознал и выразил эту методологическую истину. Разумеется, он смог сделать это, одновременно признавая и отрицая априорную природу категорий. В качестве категорий истинного или бытия-в-себе Бенеке выделяет следующие (354—358):

1. вещи (субстанции) вместе со свойствами (случайностями) и их взаимосвязями.

2. отношения.

а) Сопоставление (умопостигаемый коррелят пространственности).

б) Временная последовательность.

в) Причинная связь.

3. количество (справедливо как для вещей, так и для отношений).

Субстанция и динамика, вещь и сила – одно и то же (321—325); в этом Бенеке полностью лейбницевский. Однако, напротив, для Бенеке все, что динамично или демонстрирует проявление силы, также субстанциально, например, психические стимулы и следы, свойства вещи и случайности субстанции. Таким образом, всякая субстанция, которая все же имеет случайности, снова состоит из субстанций, поскольку каждая случайность субстанциальна, а субстанция покрывает себя суммой случайностей без всякого избытка (171). В этом Бенеке полностью гумилевский: все субстанции состоят из преобразованных чувственных стимулов, так что только они являются действительными первичными субстанциями.

Бенеке – трансцендентальный идеалист в отношении формы восприятия пространственности, хотя он отрицает ее априорный характер и объявляет тщетными все попытки вывести ее (например, у Гербарта). Он признает, что большинство субстанций должно иметь форму сопоставления, но утверждает, что это сопоставление должно соответствовать скорее одновременному существованию нескольких непространственных представлений в сознании, чем нескольким пространственным представлениям в концептуальном пространстве. Он выводит это из того факта, что истинное бытие или бытие-в-себе – это только бытие души, которое непространственно, тогда как пространственное бытие – это только материальное бытие, которое является лишь видимостью. Форма пространственности примыкает только к феноменальному продукту субъективных и объективных факторов, но не к любому из этих факторов (64, 233—235,355,178). Бенеке не стал подробно останавливаться на непространственном сосуществовании субстанций, иначе он убедил бы себя, что такое сосуществование субстанций, которое должно одновременно допускать их воздействие друг на друга и исчерпывающе объяснять изменения наших восприятий, должно быть наделено постоянным трехкратным переменным многообразием, но что тогда их отличие от субъективной, математически очищенной пространственной формы также становится неприменимым. —

В отношении времени, причинности и количества Бенеке является трансцендентальным реалистом. Время – это сущностная основная форма в единственном воспринимаемом нами бытии-в-себе, и мы не можем представить себе никакого другого бытия, кроме как во времени (25g), тогда как мы вполне можем представить себе непространственное бытие и познать его в нашей душевной сущности. Мы с полной уверенностью признаем причинность в нашем внутреннем опыте, например, при вызывании воспоминания, усилении мысли, движении конечности посредством воли, пробуждении одной идеи посредством другой, изменении чувства посредством противоположного. Здесь мы имеем непоколебимую уверенность в том, что имеет место не просто временная последовательность, а причинность или производство, и действительно, для этой уверенности достаточно одного случая, так что частота и привыкание ничего больше не добавляют (284—285). Поскольку мы воспринимаем бытие-в-себе в самих себе, это гарантирует, что причинно-следственная связь действительна в истинном бытии-в-себе, которое есть бытие души (290). Действительна ли она также и вне нашей души, мы, конечно, можем вывести только по аналогии, так что это предположение всегда остается гипотезой, так же как и предположение об истинном бытии-в-себе вне нашей собственной души. Таким образом, скептицизм Юма прав в том, что мы не воспринимаем причинность вне нашего собственного существа; но мы думаем о ней посредством ассоциации, которую мы приобрели из внутреннего опыта, и это основание находит столько подтверждений в опыте, что было бы нелепо сомневаться в его определенности (287—294).

Построение взаимодействия души и тела не вызывает затруднений, если только помнить, что их несходство существует только для нашего представления, но что материальный облик тела как его внешний вид основан на определенных системах сил, которые соединяются с системами психических сил в постоянной градации (303). Система сил тела и система сил связанной с ним души действительно и реально связаны друг с другом в Едином Существе, и для этой связи не требуется иной связи, чем между самими основными психическими системами (198). Поэтому неудивительно, что вещи производят на нас определенные впечатления и тем самым вступают с нами в определенные отношения (трансцендентная причинность), хотя воспринимающая их душа не просто пассивна, но в то же время становится активной (63). Вывод о том, что имманентная причинность между материальными явлениями, как и сами эти явления, является простым субъективным рефлексом причинности, возникающей между вещами самими по себе, для Бенеке совершенно очевиден, но он не высказывает его прямо. Бенеке не обсуждает, как различные индивидуальные души более высокого или более низкого уровня, или существенно различные силы начинают оказывать влияние друг на друга. Действуют ли друг на друга силы или способности, связанные с одной и той же душой, или же это делают те, которые принадлежат разным индивидуальным душам, для него не имеет значения, потому что даже силы или способности, принадлежащие одной и той же душе, изначально были существенно отдельными стимулами, которые только благодаря своему взаимодействию вступили в определенную единую связь и объединились, образовав психическую систему. —