Текст книги "История метафизики. Том второй. Вторая часть"

Разум – это «ночь негативности, которую нельзя назвать бессознательным, но можно назвать бессознательным», в которой тождество вечно жестко. Воображение демонстрирует жизнеспособность бессознательной телеологии, но еще не сознательную свободу. Сознательная свобода приписывается воле, но не показано, где сознание должно быть добавлено к свободе. Божественный разум, таким образом, очевидно бессознателен и безличен, а Отец, как предполагается, живет только в Сыне. Он должен обрести лицо и личность в подлинном смысле этого слова. Предполагается, что воображение, или Сын, обретает самосознание благодаря тому, что рекомбинирует полноту своих форм в единство, и это предположение в свою очередь кажется Вейссе необходимым, если воображение не станет субстанцией без центра и без единства, которая бесконечно расширяется в смысле эма-нистического пантеизма. Но при этом упускается из виду, что единство созерцающего субъекта, единство акта созерцания и идеальность содержания созерцания уже достаточно предохраняют внутреннюю множественность того же самого от распада и рассеяния и что поэтому нет ни необходимости, ни возможности для последующего воссоединения того же самого. Наконец, воля не имеет никакого отношения к сознанию и самосознанию ни как момент свободной инициативы, ни как принцип, придающий форму существованию и реализующий идею.

Соответственно, доказательство сознания не имеет успеха для всех трех принципов, а значит, и для их личности, а значит, и для личности Бога в целом. В случае с вечным разумом или Богом-Отцом Вайсе и сам это понимает, поскольку он так категорично объявил вневременное вечное самосознание самым серьезным обманом. Чтобы помочь ему все же достичь иллюзорного сознания, он добавляет произвольную вспомогательную гипотезу, что тихое, но постоянное отражение меняющегося состояния текущей идеи также имеет место в вечном разуме, и что его сознание связано с этим временным изменением. Очевидно, что вся разница между простой возможностью и разворачиванием, потенциальностью и актуальностью, на которой основывалось различие между разумом и идеей, отцом и сыном, таким образом, снова сводится на нет. Поскольку личность Бога основана на временности его до– и внемирового имагинативного видения, должен был пройти бесконечный период времени, в течение которого Бог осознал себя в «эфирно-световых образованиях» своей идеальной вселенной, не приняв решения о создании мира. Если это решение приписать любви и благости его нравственной воли, то остается поразительным, как эта любовь и благость могли задержать его реализацию на полвека». —

Не стоит опасаться, что диалектическое превращение идеи истины в идею красоты, а последней – в идею добра или Бога, изобретением которого Вейсе гордился больше всего, может и сегодня восприниматься всерьез как реальный генезис Божества. Столь же мало сегодня будут аплодировать его «метафизике» или, точнее, его теории категорий, поскольку она стремится диалектически вывести одно понятие из другого и придерживается априорной познаваемости априорных форм разума. Содержание теории категорий Вейсе так же точно следует гегелевской логике, как и ее форма, но таким образом, что субъективная логика полностью исключена, пространство и время включены, а многое переставлено. Гегелевское трехчленное деление на бытие, сущность и понятие заменяется, соответственно, трехчленным делением на бытие, сущность и реальность, причем третий раздел выделяется из гегелевского учения о сущности и становится самостоятельным в качестве третьей части метафизики. Поскольку теперь все должно быть возвращено в триадическую схему диалектики, получается следующее распределение материала:

I. Учение о бытии.

1. категории качества.

a. Бытие; b. Существование; c. Бесконечность.

1. категории количества.

a. Число; b. Величина; c. Пропорция.

1. категории меры.

a. Индивид, вид и род; b. Конкретное количество, правило и закон: c. Форма и содержание.

I. Учение о сущности.

1. конкретные основные числа сущности.

a. Тождество – единство; b. Двойственность – противоположность; c. конкретное триединство.

1. Категории понятия пространства.

a. Протяженность; б. Место; в. Пространство.

1. основные детерминации телесности.

a. Гравитация; b. Полярность и когезия; c. Химизм.

I. Учение о реальности.

1. категории отражения.

a. Субстанциальность – возможность; b. Причинность – актуальность; c. Взаимодействие – необходимость.

1. Категории понятия времени.

a. Движение; b. Длительность; c. Время.

1. Основные определения понятия «алён».

a. Телеология и организм; б. Жизнь; в. Свобода.

Термин «реальность» для третьего раздела следует понимать здесь только как возможное понятие реальности, так же как чисто логическую необходимость категорий как форм бытия следует отличать от реальной конкретной необходимости того, что действительно реально. В случае с «телесностью» и «жизненностью» Вейсе заменяет термин «категории» другим: «основные детерминации», видимо, потому, что чувствует, что основные детерминации неорганической и органической натурфилософии не являются общими метафизическими категориями в том же смысле, что и объективно-логические функциональные формы. У Гегеля выражение «учение о сущности» оправдывается тем, что сущность – это то, что лежит в основе непосредственного бытия; у Вейссе же, исключившего из учения о сущности субстанцию и причину вместе со всеми категориями отражения, фактически не остается никаких оснований для резкого разграничения сфер бытия и сущности. Конкретное триединство, которое Вейсе добавил к тождеству и противоположности в смысле гегелевской диалектики, должно превратиться в три измерения пространства в смысле пифагорейской мистики чисел. Пространственность и временность выступают как реальные детерминации содержания только в эстетической идее божественного воображения; в метафизике, как и реальность и все другие категории, они имеют значение лишь возможностей, которые, возможно, не могут развиться ни в какие другие формы, кроме этих, когда они действительно развертываются. Вейсе совершенно прав в том, что другие категориальные формы мысли вообще не могут развернуться, не развертываясь в пространственно-временных детерминациях, и что возможное развертывание пространственно-временных форм так же логически детерминировано, как и любой другой категории, при наличии повода для приведения в действие логического. Его ошибка заключается лишь в предположении, что идея истины, или разума, сама собой превращается в идею красоты или в абсолютно умопостигаемую концепцию фантазии, что логическое, само по себе бессодержательное, разворачивается в систему категорий и в формируемую ею актуальную идею, не нуждаясь в нелогическом импульсе и нелогической точке отношения как объекте своего самоприменения. Превращение внутренне существующего логического в конкретную интуитивную идею своими силами и средствами становится не более понятным, если вместо непосредственного превращения логического в имманентную мир-идею, которое образует апорию гегелевского панлогизма, мы сначала предполагаем превращение логического в супраментальную конкретную идею или в пространственно-временной идеальный универсум, как это делает Вейсе. Но если признать эту промежуточную стадию, то против уравнивания категорий пространственности и временности с другими категориями уже ничего нельзя сказать.

С другой стороны, не представляется правильным распределять категории пространственности и временности по совершенно разным сферам и относить первые к сущности, а вторые – к реальности, поскольку и те и другие в равной степени относятся к появлению сущности в реальности. Кроме того, представляется обратным, что более простая из этих двух категорий, время, рассматривается долгое время после более сложной, пространства, а не до нее. Наконец, кажется недопустимым вставлять движение между пространством и временем и однобоко причислять его к категориям темпоральности, вместо того чтобы либо выводить оба из анализа движения, либо движение из синтеза обоих, либо связывать изменение со временем, а движение с пространством.

Следует подчеркнуть ценность рассуждений Уайта о телеологии и некоторых рассуждений о причинности. Лотце принял взгляды Уайта и сделал их доступными для широких кругов, популяризируя их, но при этом яростно выступая против взглядов Уайта, будто за реальным абсолютом стоит система вечных истин. Однако при этом он, вероятно, недостаточно учитывал тот факт, что эта доктрина Уайта – всего лишь искаженное выражение того факта, что абсолютный разум, став активным, может проявляться только в логически определенных формах, которые наше дискурсивное мышление визуализирует в виде суждений и законов, которым оно должно приписывать вечную истину. Как в абсолютном мышлении категории – это имманентные и имплицитные определения форм, которые первобытный разум должен придать развернутой идее, так и в человеческом бытии Вейсе (подобно Шлейермахеру) – это «бессознательно формирующая творческая сила, которая вылепила и сформировала мир чувственного восприятия и воображения как космос в прекрасную живую законность для духа» (Метафизика Вейсе, с. 64)77
  Vgl. «Die deutsche Ästhetik seit Kant», S. 85—103, 364—366, 397—398, 420, 474, 513, 539—540-


[Закрыть].

I. Г. Фихте (1797 – 1879) – убежденный противник всякого выделения реального знания из чистых понятий. Как и Шеллинг, он видит основание реальности в свободе, которая есть Абсолют; однако то, что происходит от свободы, не может быть определено a priori, а может быть определено только на основе опыта. Поэтому он высоко оценивает аналитико-индуктивный курс в первой части системы Краузе. С одной стороны, он проводит диалектику как отрицательную диалектику, чтобы априорно определенным образом развить систему категорий из неадекватности каждой отдельной категории в ее изоляции, а с другой – как положительную диалектику, чтобы из завершенного понятия Абсолюта развить все содержание его сущности. Но весь этот диалектический априоризм остается формальным, т. е. не ведет за пределы реализации сущности Бога (негативная философия Шеллинга). По отношению к реальному и историческому, которое вытекает из свободы Бога, априоризм терпит крах; здесь требуется индукция из эмпирически данного. В первый период он стремится доказать существование Бога или то, что Абсолют есть, из> знания как самопознания», но разрабатывает сущность Бога негативно в теории категорий своей «онтологии» и позитивно в своей «спекулятивной теологии». Во втором периоде он полностью полагается на опыт и стремится исследовать содержание реального и объяснительные причины, которые можно предположить для него. В результате в этот второй период он методологически предстает как первый модернист среди теистов XIX века.

В содержательном плане он заимствует теорию категорий своей онтологии и телеологическое мировоззрение у Гегеля, панентеизм Краузе, тринитарное учение о Боге у Баадера, систему монад у Лейбница, антропологическое направление философствования у Трокслера, первоположения и умопостигаемый космос у Гербарта. Однако он понимает интеллигибельное пространство в отличном от Гербарта смысле, поскольку понимает изначальную позицию или абсолютную позицию не как асексуальность или самоустановку, а как изначальную позицию через абсолют. Самоопределение эго и абсолютную природу моральной личности он перенимает у своего отца, чью позднюю точку зрения он стремится развить дальше с помощью упомянутых идей, в том смысле, что идея личности вступает в свои права во всех частях философии и достигает кульминации в конкретном этическом теизме. Конкретно христианский теизм, таким образом, должен быть расширен до универсального гуманизма, пригодного в качестве мировой религии. —

В соответствии с вышесказанным, задачей философии не может быть разработка собственной новой, оригинальной системы философии, а лишь переосмысление в собственном духе первоначально задуманной Богом мировой системы в соответствии с указаниями того, что было найдено a posteriori. Фихте ставит теорию познания в начало системы. При этом он вдохновляется трансцендентальным идеализмом своего отца Шеллинга и феноменологией духа Гегеля и в то же время стремится исключить субъективную логику из теории категорий и полностью ограничить ее объективной логикой. Он отрицает всякую реальность и истинность пространства и времени в том виде, в каком они даны нам как эмпирические видимости; за ними, однако, он предполагает истинное пространство и истинное время в божественном всесознании. В этом истинном пространстве монады действительно различны, но без непроницаемости и затмения по отношению друг к другу, а истинное время – это постоянная, настоящая длительность без постоянно самоотменяющегося отрицания и преходящести. Истинное пространство, таким образом, неотличимо от реляционного единства, истинное время – от вечности. – В высшем самопознании эго осознает себя конечным, и диалектика этой конечности побуждает его признать, что оно может обрести свое истинное основание и опору только в абсолюте, которым оно само не является, а лишь мыслится как основание тождества субъекта и объекта. – Он разделяет гегелевскую логику на учение о категориях и учение об идеях. Первое включает в себя учение о бытии и сущности, но уже включает в себя конечность, организм, душу и дух в условиях причинности и взаимодействия, а также три последних в их индивидуальных и универсальных формах. Таким образом, Фихте фактически уже предвосхитил материал для будущей доктрины идей, и поэтому он так и не пришел к реализации доктрины идей как таковой в смысле его позитивной диалектики. Напротив, в своей спекулятивной теологии он сразу же встал на индуктивный путь и основывал исследование Бога на данной реальности мира.

В «Учении о бытии» Фихте называет те категории, которые Гегель относит к качеству, «первичными категориями», включает «меру» как ограниченную и определенную количественную величину в категории количества, а затем добавляет в качестве третьего раздела положение, отрицание и ограничение, которые, как и Кант, он называет категориями качества. Он также называет «учение о сущности» «сферой реляционных понятий». В целом он и здесь следует за Гегелем в его концепции, но делает многочисленные перестановки в расположении материала. Система категорий Фихте представляет собой следующую картину:

A. Учение о бытии.

I. Первичные категории.

1. позиционирование (а. бытие; б. ничто).

2. противопоставление (а. нечто; б. другое).

3. относящееся (а. это; б. это к другому),

I. Категории количества.

1. количественное количество (а. непрерывное; б. дискретное количество; в. число).

2. ограниченное количественное количество (a. мера: b. детерминированность меры; c. отношение меры и числа).

3. конкретное количественное количество (а. экстенсивное, б. интенсивное количество; в. конкретный квант).

I. Категории качества.

1. положение (а. определенность; б. конституция; в. конечность).

2. отрицание (а. отрицание определенности; б. различие; в. изменчивость или становление). Изменчивость или становление).

3. ограничение (а. отношение к другим; б. к самому себе; в. внутренняя бесконечность детерминированного).

A. Доктрина сущности.

I. Категории причины и следствия.

1. внутреннее и внешнее (a. противопоставление двух; b. идеальное и реальное; c. единство двух).

2. содержание и форма (a. противопоставление двух; b. конкретное содержание в конкретной форме; c. бесконечное содержание в вечной форме).

3. свойство и реализация (а. противопоставление обоих; б. реальное свойство в системе реализаций; в. единство обоих). Единство двух).

I. Категории реальности.

1. случайность (а. в отдельности; б. как причина; в. как беспричинное).

2. возможность (а. негативная или формальная; б. реальная; в. условная возможность).

3. необходимость (а. абстрактная или формальная; б. реальная необходимость; в. условно-безусловная сущность).

I. Категории субстанциальности.

1. субстанция и очевидность (a. вещь и свойства; b. целое и части; c. монады и их совокупности).

2. причинность и зависимость (а. причина и следствие; б. сила и продукт; в. средство и цель).

3. взаимодействие (а. организм; б. душа; в. дух).

Что касается априорного знания, то наше знание об Абсолюте совершенно определенно и исчерпывающе, но и в этом смысле оно чисто формально. О Боге как первоисточнике реальности, с другой стороны, мы можем иметь косвенное знание, основанное на умозаключениях, но оно не является ни исчерпывающим, ни аподиктически определенным. – Быть конечным – значит иметь основание своего существования в другом, или быть через другое. Сумма конечного – это система качественно определенных первичных позиций Абсолюта, которые как таковые вечно устойчивы и неизменны сами по себе, но в то же время находятся в изменяющихся отношениях друг с другом и друг для друга. Эти отношения друг с другом возможны только потому, что Абсолют, поставивший их в качестве своих первичных позиций и являющийся в них единственно действенным и реальным, одновременно объединяет их в постановке и объединяет их в поддержании, что он для них не просто мировое бытие, но и мировой закон, телеологическое мировое управление и провидение. Фихте отвергает выражение «мир-душа» для абсолюта, поскольку душа действительно целеустремленна, но не целеполагающа и целеполагающе-властна, действует только инстинктивно, то есть бессознательно-рационально, и не обладает инстинктом, а одержима им. Однако если бы бессознательный разум, который в конечной форме проявляет себя как инстинкт, совпал с абсолютным разумом и слился с ним в одно целое, то уже нельзя было бы сказать, что последний одержим первым. Здесь, очевидно, скрывается опасение принизить Бога, приписав ему бессознательный разум; но если сам Фихте во втором периоде доказывает, что инстинктивный разум бессознательного воображения выше сознательного разума человека, то он должен был бы извлечь из этого повод для пересмотра оснований, на которых покоится его доказательство самосознания и личности Бога в первом периоде. Однако он этого не делает, а во втором периоде просто ссылается на доказательство, представленное в работах первого периода, как на решенное и незыблемое дело.

Позже Фихте признает, что сознание не приносит ничего нового, а сопровождает своим светом лишь часть реальных процессов в душе, что в этом кругу оно даже приносит ошибки и неуверенность, глупость и вину, тогда как все хорошо и правильно до тех пор, пока над человеком господствуют лишь бессознательные или полусознательные инстинктивные импульсы. Однако и теперь он считает необходимым, чтобы Абсолют объединял множество конечных не только своим бытием, но и знанием, чтобы это знание было всесознанием и чтобы ему предшествовало самосознание, урих, абсолютная личность как необходимое условие. Теперь, конечно, конечное не может быть отделено от абсолютного без идеальной интуиции его конкретной детерминации, и точно так же множество конечных может быть объединено только тем, что они представляют собой внутреннюю множественность одного и того же акта интуиции. Но то, что этот абсолютный акт интуиции должен быть сознательным, – это просто petitio principii, которое даже становится невозможным, если верна более поздняя точка зрения Фихте, что сознание является непродуктивным сопутствующим фактором реальных процессов и что продуктивна только бессознательная психическая деятельность. Обычно предполагается, что объективное сознание и самосознание сначала возникают вместе и что первое формирует условие для возникновения второго. Он признает, что самосознание требует различения себя и Другого, но утверждает, что этот Другой может с таким же успехом лежать как в сущности собственной личности, так и вне ее. Также представляется несостоятельным говорить о «другом» внутри Абсолюта, поскольку его продуктивное восприятие не является для него ничем иным, а лишь утверждением себя, возникшим спонтанно из него самого, а не навязанным, как в конечном духе, влиянием внешнего другого. Даже если бы всесознание существовало в Абсолюте, оно не могло бы прийти к самосознанию в нем, потому что при данных обстоятельствах не было бы оснований для различения активного субъекта и его деятельности и для рефлексии, обращенной от деятельности к субъекту». —

За мышлением Бога следует полагать волю, которая действует в единстве с мышлением, делает мышление в первую очередь творческим и тем самым составляет носителя и субстанцию во всех существах. Воля не связана, как у Шеллинга, с мышлением, как один атрибут с другим, через субстанцию, которая ее несет, но она сама функционирует как реальный принцип и субстанция не только в тварях, но и в самом Боге. Она представляет собой объективную или реальную сторону или природу в Боге, так же как знание представляет субъективную или идеальную сторону. Теперь Фихте вместе с Баадером различает в Боге три процесса: реальный процесс воли, идеальный процесс мышления и духовный процесс, который объединяет в себе оба; однако пятикратное деление Баадера внутри каждого из них он сводит к трехкратному делению.

В процессе воли первое – это еще не решенное первооснова, еще не противоречащее друг другу единство, безразличие Шеллинга, не-земля Бёме, молчание или тьма гностиков и т. д. Второе – это бесконечность божественного существа, из которой возникает интенсивно и экстенсивно бесконечная реальность и полнота силы, третье – это реализованное единство, которое уже переходит в идеальную сторону, поскольку оно возможно только в духе Божьем. – В идеальном процессе первое – это первичное, первозданный субъект, вечно тождественный с самим собой, неподвижный взор, безмолвная, еще не развитая мудрость, еще не само сознание, а лишь его фундаментальный аспект. Второе – это всесознание, объективное в Боге, в котором богатство жизни, еще потенциальной в первом, распадается на свое собственное разнообразие. Третье – это громкая мудрость, пришедшая в откровение, или самоощущение или самосознание Бога, которое, таким образом, появляется здесь только как следствие всесознания. – Наконец, духовный процесс есть лишь единство двух предыдущих, в том смысле, что каждый момент одного из них сливается с соответствующим моментом другого. Из лиц Троицы Отец соответствует первому моменту как в волевом, так и в идеальном процессе, Сын – второму моменту, более всего в идеальном процессе, а Святой Дух – третьему моменту в идеальном и в духовном процессе. Очевидно, что первый и второй моменты в волевом процессе выражают различие между потенцией и актусом, между дремлющей волевой способностью и напряженной волевой деятельностью, и что первый и второй моменты в идеальном процессе соответствуют различию между логическим формальным принципом и развернутой идеей или различию между разумом и воображением у Вейссе. Первые моменты показывают принципы в состоянии покоя, вторые – в напряжении, как это называет Шеллинг. Вопрос лишь в том, что означает третий момент. В идеальном процессе это ясно, а именно отраженное самосознание; но в волевом процессе это тем более неясно; здесь, очевидно, речь идет только о заполнении триадического шаблона, который устанавливает соответствие с третьим элементом идеального процесса. Если это третье звено идеального процесса отпадает как нечто невозможное и лишнее в абсолюте, то исчезает и всякое основание для сохранения его в волевом процессе. Психический процесс не представляет собой ничего нового, добавленного к двум другим, а является лишь их реальностью и истиной, по отношению к которым они являются лишь понятийными абстракциями и искусственными экстрактами. Таким образом, учение о принципах делает здесь шаг вперед против Баадера и Вейсе, но оно снова испорчено вмешательством самосознания и лишено той субстанции, на которой основаны атрибуты, что Шеллинг признавал необходимым.

Интеллектуальная личность в абстрактно-логическом смысле может возникнуть только с самосознанием, то есть самое раннее на третьей стадии идеального процесса; но конкретную этическую личность с включением разума и любви, от которой для Фихте зависит все, можно искать самое раннее на третьей стадии психического процесса, потому что только там появляется воля в сочетании с самосознанием. Интеллект отсутствует в волевом процессе, воля – в идеальном. Воля волевого процесса и воля духовного процесса – это не две воли, а одна и та же. Точно так же интеллект и самосознание являются одним и тем же в идеальном процессе и в духовном процессе. Таким образом, с точки зрения Фихте, не может быть и речи о трех конкретных личностях в Божестве, поскольку для него речь идет лишь об одном самосознании и одной этической личности в Божестве. Таким образом, тринитаризм Фихте является простым модализмом, который сильно склоняется к унитаризму. Здесь он также расходится с Вайссе и сближается с Краузе. —

Вайсе правильно признавал, что без времени и пространства невозможна жизненность и реальность Бога. Фихте признал это в формулировке; но он исказил это в смысле, рассматривая эмпирическую пространственно-временную реальность как неистинную видимость и описывая истинную пространственно-временную реальность, которую он приписывает содержанию сознания Бога, таким образом, что она уже не отличается от вечного переплетения всех частей. Таким образом, все прошлое и будущее вновь оказываются упакованы в вечное настоящее всесознания. Таким образом, с одной стороны, утверждаемая живость Бога становится несостоятельным притворством, а с другой – отменяется возможность объяснения любых временных изменений, совокупность которых составляет мировой процесс в обычном смысле слова, из вечно неизменной взаимосвязанности этого всесознания. Фихте игнорирует первую трудность, чтобы не впасть в пантеизм, вводя эмпирическое время в содержание всесознания, и тем самым решительно противостоит Вейсе в этом вопросе. Вторую трудность он учитывает, предполагая двойное объективное сознание в Боге, а именно ставя временное миросознание или мировое всезнание Бога рядом с его вечным всесознанием. Всесознание соответствует воле ad intra, которая реализует вечно неизменное содержание всесознания только вечным образом в Боге. Мировое всеведение соответствует воле ad extra, которая творчески реализует временно изменяющееся содержание мирового всеведения как изменяющуюся систему отношений монад и тем самым впервые устанавливает мир в смысле мирового процесса. Тотальность монад уже дана как вечное сцепление реальных неизменных исходных позиций до временного творения мира; воле к творчеству ad extra не остается ничего другого, как расторгнуть объединяющую темперирующую связь, удерживающую реальный универсум в Боге, и бросить монады на произвол судьбы в ложной видимости пространственно-временного изменения отношений. Вечные монады уже полностью реальны до сотворения мира, а именно реализуются через волю ad intra, которая имеет свою реальность в их тотальности. Внутренне-божественный мир или вечная система изначальных положений в Боге всегда был завершен как реальный мир, который в своей высшей истинной пространственности и временности одновременно представляет собой вечно завершенную, неизменную систему отношений монад, т. е. он настолько же совершенен, насколько и реален.

Разрывая объединяющую связь этого совершенного мира посредством воли ad extra, он ничего не приобретает в реальности, но и ничего не теряет в совершенстве, поскольку с иллюзорной эмпирической временностью и пространственностью наступает изменение, затмение монад друг другом, зло и зло. В связи с этим возникает вопрос, почему воля ad extra должна была присоединиться к воле ad intra. Фихте сначала отбрасывает этот вопрос как бессмысленный; позже он отвечает на него, говоря, что Бог хотел передать свою любовь творениям, чтобы те глубже почувствовали его любовь к ним. Однако неясно, почему монады должны испытывать большую любовь к Богу в состоянии рассеяния и несовершенства, чем в столь же реальном состоянии совершенного мира до сотворения. Непонятно также, каким образом любовь Бога к монадам может усилиться, если перевести их из более совершенного состояния в более несовершенное. Менее всего понятно, как увеличение наслаждения любовью во всеблагом Боге может оправдать ухудшение состояния мира, в котором творения только теряют, но не приобретают. —

В этот первый период жизни Фихте фантазия не играет никакой роли; во второй же период она становится центральным понятием, из которого он выводит явления телесной и инстинктивной жизни в антропологии и явления сознательно-духовной жизни в психологии. Если бы Фихте опубликовал только труды своего первого периода, то сегодня он был бы полностью забыт и отошел бы на второй план по сравнению с Вейсе; но благодаря трудам своего второго периода он стал самым значительным антропологом и психологом спекулятивного теизма и оказал на него заметное влияние. Фихте понимает воображение как индивидуальную способность души, которая не является сознательной в обычном смысле этого слова, но и не является полностью бессознательной в смысле полного отрицания знания, а скорее относительно бессознательной способностью, которая представляет собой среднее состояние между бессознательным и бодрствующим сознанием. Воображение проявляется в сознании сновидений, в бессознательной творческой деятельности художественного гения и наиболее ярко в различных стадиях сомнамбулического сознания, которое может усиливаться до ясновидения. Воображение также проявляется в инстинктах животных и человека, в органической силе образования и целительной силе природы. Повсюду оно действует рационально, целенаправленно, как индивидуальное провидение, но без ясного сознания цели и находит свой путь с уверенностью ночного странника. Как> пластическое воображение оно проявляет себя в строительстве собственного организма, а также в строительных инстинктах животных и художественных инстинктах примитивных народов и как таковое отличается от гения художника только в степени, а не в роде. Она совсем не рефлексивна и в то же время в высшей степени рациональна в своей интуитивности. Но это также нечто большее, чем простое, относительно бессознательное видение и узнавание; это импульс к реализации пластического, увиденного пластическим способом, и только как импульс он способен вмешиваться в материальный мир формирующим, сохраняющим и преобразующим образом. Однако это также не просто инстинкт физикализации и воплощения увиденного, но и инстинкт преодоления своей относительной бессознательности и пробивания себе дорогу к сознанию, то есть к потенции сознательного познания.