Текст книги "История метафизики. Том второй. Вторая часть"

Таким образом, воображение – это изначальное единство бессознательного познания и бессознательного побуждения, но оба понимаемые совершенно индивидуально, и единый источник как органической, так и сознательно-духовной жизни. В нем, так сказать, следует искать первозданное качество монады или первозданную позицию. Но она не может быть понята без субстанционального носителя, которым является монада или индивидуальная душа. Душа – это бессознательное, рациональное инстинктивное существо и как таковое не является ни субъективным, ни объективным, но находится до и вне этой оппозиции. Сознательная, абстрактная, дискурсивно осмысленная разумность человеческой мысли – лишь вторичный продукт бессознательного разума, прошедшего через чувственность, который, с одной стороны, затмевается, затемняется и вовлекается в заблуждения, а с другой – способен передать специфически человеческую форму духовной личности. Но даже если априори воображения – это нечто индивидуальное в каждой монаде, Фихте не может избежать осознания того, что это досознательное априори должно в конечном счете составлять основу связности мира и вечной гармонии вещей. Ведь даже если цель каждой души представить как индивидуальное имманентное провидение, все эти индивидуальные провидения в конечном счете должны быть моментами универсального провидения, имманентного миру в целом. Но Фихте старается не развивать эту мысль, которая привела бы его к мировой фантазии о мировой душе, и вместо этого обращается к своей спекулятивной теологии. Что касается бессознательности монад и их воображения до вступления во взаимосвязи общего пространственно-временного мира, Фихте также избегает последовательности и позволяет сбить себя с пути, веря в безтелесное возникновение ясновидящего сомнамбулического сознания. Ибо теперь он считает себя вправе приписывать это относительно бессознательное наблюдающее сознание высшему сознанию или «полному сознанию» монад перед входом в этот мир и после выхода из него. Однако в качестве меры предосторожности он все еще придерживается «эфирного тела» как основы психической деятельности. Если монады в завершенном внутреннем божественном мире уже обладают ясновидящим полным сознанием незамутненной рациональности, то становится тем более непонятным, почему Бог по воле творения ad extra перевел их из этого более совершенного состояния в гораздо более несовершенное и почему каждая монада, несмотря на свое полное сознание, все еще обладает стремлением к приобретению чувственного, отраженного сознания. Если только последнее способно породить настоящую личность, а монада еще не обладает личностью, а только зародышем или предрасположенностью к ней, то стремление к приобретению чувственного сознания можно понять. Но как может быть, что ясновидящее, незамутненное рациональное полное сознание, не связанное барьерами эмпирического пространства-времени, не выходит за пределы зародыша личности, и только чувственное, замутненное рациональное фрагментарное сознание, связанное иллюзорными барьерами времени и пространства, способно на это?

Неудивительно, что своими взглядами на эфирное тело монады Фихте был вынужден установить отношения с современным спиритуализмом и оказать ему теоретическую поддержку. В этом отношении он предстает как продолжатель натурфилософов школы Шеллинга, которые отдавали предпочтение ночной стороне природы. Его точка зрения развивалась в трех различных направлениях. Во-первых, его взгляд на душу-монаду как на вечное индивидуальное инстинктивное существо столкнулся с индивидуалистической метафизикой воли, развившейся у Шопенгауэра во второй половине XIX века. Во-вторых, старое предположение о том, что деятельность души основывается на астральном или эфирном теле, трансцендентальные индивидуалисты возвели в тождество души с этим эфирным телом, превратив тем самым спиритуализм Фихте в сверхчувственный материализм. Наконец, в-третьих, Фрошаммер возвысил первичное качество фихтевской души – воображение – до субстанциальной души как таковой и всерьез принял мировое воображение за мировую душу. – Фрошхаммер (1821—1893) заимствовал у Вейссе систему вечных истин как царства логических возможностей и законов, лежащих до и позади Бога, по которым Бог должен действовать в случае своей актуальности, но которые получают жизненность и действенность только через него, и воображение как форму абсолютной актуальности. От И. Г. Фихте он перенял воображение как телеолого-пластический принцип как в индивидуальном существе, так и в мире в целом, бессознательность этого принципа и слияние с ним бессознательного производительного побуждения или бессознательной воли. Обе концепции он обобщил в бессознательной мировой фантазии как единственном метафизическом объяснительном принципе. Таким образом, он втянул абсолютную волю, которая в работе Вейсе стоит рядом с воображением, в воображение, как это сделал Фихте в «Монаде». С другой стороны, он отбросил фихтевское «полное сознание относительно бессознательного монадического воображения за общим сознанием и представил его как абсолютно бессознательное». Исключение он сделал только для абсолюта. Будучи набожным католиком (впоследствии старокатоликом), он придерживался личного Бога как чего-то естественного, стоящего позади и над бессознательным воображением мира. Отношения между ними соответствуют отношениям между Богом и мировой душой у Джордано Бруно. В своих ранних работах он не рассматривал доказательства существования Бога за мировым воображением как нечто излишнее; только в последней работе (1891) он подошел к этому вопросу более внимательно и признал его неразрешимым с научной точки зрения, поскольку мировое воображение удовлетворяло всем требованиям науки. Однако, в силу религиозной необходимости, он и здесь держится за личного Бога, который, конечно, не мыслим в чистой духовности. —

Воображение – это способность ума создавать образы; субъективное воображение производит чувственные, сознательные представления, а объективное – сверхчувственные, бессознательные.

Воображение – это одновременно и формирующая, и творческая сила; в частности, объективное воображение создает реальные, материальные и внутренне независимые формы. Оно является организующим принципом в природе, правящей и направляющей силой в истории, короче говоря, единым телеологическим пластическим формообразующим принципом мирового процесса.

Противоположностью воображения, как и того, что должно быть вылеплено им, является материя. Согласно Фро-Шаммеру, вся сущность материи состоит в протяженности или пространственности, точнее, в применении силы и вечных законов к пространственности. Но воображение потенциально содержит в себе и силу реализации, и вечные законы, и в отношении того и другого оно не противостоит материи, а связано с ней. Что касается пространственности, то их отношения остаются несколько неясными. Субъективное чувственное воображение, несомненно, пространственно; но объективное воображение сверхчувственно, и поскольку, по мнению Фрошаммера, пространство – это форма чувственности, оно должно рассматриваться как непространственное. С другой стороны, его действие в мировом процессе, как в природе, так и в истории, носит временной характер; ведь именно из-за временности мирового развития Фро-шаммер считает неуместным рассматривать творение как уникальный акт Бога. Но если бессознательное воображение работает темпорально, то оно должно быть способно работать и пространственно. Тем более что сам Фрошаммер предполагает, что оно определяет пространство, последняя причина рассматривать материю как нечто не определяемое мировым воображением, как нечто найденное им, должна отпасть. Однако Фрошаммер не принимает этого во внимание, он остается в дуализме мирообразующей фантазии и субстанции (демиурга и хайла) и считает его непреодолимым. Исключительно этот дуализм, который он уже бессознательно преодолел, заставляет его предполагать Абсолют или Бога за противопоставлением мировой фантазии и субстанции. Фантазия мира – это бессознательный имманентный Бог науки; стоящий за ней абсолютный Бог не может быть научно определен более детально, но в любом случае метафизически трансцендентен. Сознание развивается в индивидууме только из бессознательного воображения и его инстинктивной инстинктивной жизни, в том смысле, что из органической интериоризации воображения возникает его внутреннее чувство или ощущение, а из него, с одной стороны, чувства, а с другой – идеи. В имагинативной жизни высших индивидов воображение доходит затем до реализации вечных истин, имманентных ему в форме логических законов, тогда как в природе они лишь запечатлены на материале как вечно необходимые физические законы и определяют способы действия физических сил. Фрошхаммер едва ли не сильнее, чем И. Г. Фихте, подчеркивает, что сознание не формирует, не создает, не порождает, не приносит, не производит, а представляет собой лишь дремлющую арену, на которой происходит изменчивая игра чувств и идей, лишь стойкое состояние внутреннего озарения бессознательных продуктов. Бессознательное воображение, как то, что на самом деле является продуктивным, так же противоположно этим процессам в сознании, как и процессам в природе. В противоположность логической закономерности того и другого, это принцип свободной целенаправленной деятельности, телеологический принцип, который привносит нормы становления в материю и силу, или первобытное существо, которое управляет первобытным существом и первобытной силой. —

Весь опыт показывает, что телеологические процессы и продукты в природе, в личном человеческом духе и в истории проистекают не из сознательной деятельности интеллекта, а из бессознательного телеологического пластического и направляющего принципа. Поэтому с научной точки зрения нет никаких оснований выходить за пределы бессознательного имманентного мирового принципа фантазии; напротив, с научной точки зрения предположение о сознательном личном Боге, стоящем за бессознательной мировой фантазией, представляется ненужным, излишним и неоправданным. Поскольку сознание – это всего лишь непродуктивное состояние, оно ничего не может внести в объяснение Божьих дел. Также было бы непонятно, как это бессознательное, из которого только и можно объяснить мир, могло бы возникнуть из сознательного абсолютного разума. Наконец, мы не в состоянии даже составить себе представление о чистом духе как о личном существе; нам не позволено думать о нем как о личном, но мы должны думать о нем как о чем-то большем, чем личное. Из всего этого мы должны заключить, что если за мирским воображением и материей все же следует предполагать Абсолют или Бога, то это опять-таки может быть только бессознательный и безличный абсолютный дух. Однако Фрошаммер делает не этот, а другой вывод, что проблема научно неразрешима и что поэтому только религиозное сознание должно ее решить. Вся человеческая душа, разум и желания не удовлетворяются бессознательным безличным Богом, которого может предложить только наука; она жаждет личного, и субъективное воображение нуждается в личности Бога, чтобы представить себе Бога. Фрошаммер не исследовал, является ли этот факт опыта, который, несомненно, верен на основе христианской концепции, к которой он привык, все еще верным независимо от этого ознакомления через авторитетное обучение и воспитание, и не может ли безличный Бог быть постулатом, а личный – неадекватным для очищенного религиозного сознания. Он считал, что сила его христианского воспитания достаточна для решения этой философской проблемы. Таким образом, он принял решение, прямо противоположное Штойделю. Если Штойдель из предполагаемого конфликта между требованиями научного и религиозного сознания сделал вывод о необходимости подавления религиозного сознания, то Фрошаммер скорее пришел к выводу, что научное сознание должно быть скромным и отдавать приоритет религиозному сознанию. Поэтому Фрошаммер, а не Штойдель, принадлежит к теистам, хотя Фрошаммер, как научный философ, учит бессознательному принципу, тогда как Штойдель учит сознательному и самосознательному принципу; ибо Штойдель отрицает, а Фрошаммер утверждает личного Бога. —

Если подвести итог тому, чего достигли эти три представителя воображения, то нельзя недооценивать прогресс, достигнутый ими в метафизической доктрине принципов. Различие между логическим как чисто формальным принципом и действительной идеей, бессознательность не только логической, но и действительной идеи, единая имманентность логической законности и телеологической так называемой свободы в идее, бессознательность действительной идеи в отличие от всякой сознательной интенциональности, ее интуитивность в отличие от всякой дискурсивной и абстрактной логической рефлексии, ее сверхчувственность в противоположность всякому чувственному восприятию, временность и пространственность ее изменяющегося содержания, неразрывное единство бессознательной идеи со столь же бессознательной волей, имманентность этого единства бессознательной идеи и бессознательной воли в мире в целом и во всех его членах – все это следует рассматривать как непреходящее завоевание метафизики. Удачен ли выбор термина «фантазия» или «воображение» – другой вопрос. Поскольку с объективной бессознательной фантазией не связано никакого другого смысла, кроме того, который Шеллинг и Шопенгауэр хотели обозначить словом идея, а Гегель – реализованной конкретной идеей мира, то, вероятно, лучше вернуться к слову идея, но строго различать «идею» – как конкретную, актуальную, сверхчувственную интуицию с пространственно-временным содержанием – и «логическое» – как вечный логический формальный принцип. То, что координация воли и идеи, как Вейс и Фихте переняли ее у Баадера и Шеллинга, у Фрошаммера отброшена и в воображение запихивается все возможное, что ему не принадлежит, – очевидная порча, которую необходимо устранить. Но то, что именно трем теистам пришлось разрабатывать доктрину воображения, представляется иронией судьбы; ведь тем самым они подорвали тот самый теизм, которому хотели служить. – Гюнтер, Дойтингер, Вейсе и И. Г. Фихте в его первый период представляют собой высшую точку теизма. Из основной идеи теизма, самосознающего личного Бога как вечной первореальности, было развито все, что можно из нее извлечь. То, что до сих пор предстает в творчестве Баадера и Шеллинга в состоянии бродильной двусмысленности, представлено здесь в проясненном виде. Афористические отступления Баадера, сочинения Шеллинга, опубликованные при его жизни, и Гюнтера обретают систематическую форму в «Вейсе», «Дойтингере» и «Фихте». Прогресс, которого достигло учение о категориях от Канта до Гегеля, и углубление, которого достигло учение о принципах благодаря Баадеру и Шеллингу, сохраняются, совершенствуются в меру своих возможностей и присваиваются теизму. Таким образом, систематический теизм действительно становится наследником всего философского прошлого.

Не случайно Баадер, Шеллинг, Гюнтер, Дойтингер, Вейсе и Фихте – все они тринитарии. У всех них преобладает убеждение, что теизм в унитарной форме должен не достичь своей цели, и что если он вообще способен решить свою философскую задачу, то только в тринитарной форме. Унитарные теисты, которые не признают этой истины, – это мыслители, которые, без исключения, уступают вышеупомянутым в спекулятивном таланте. Тринитарные систематизаторы создали свои основные работы в период между смертью Гегеля и обобщением философии Шопенгауэра, заполнив, так сказать, временной разрыв, существовавший между интеллектуальным преобладанием Гегеля и Шопенгауэра в спекулятивной философии. Унитарии, напротив, частично относятся к началу XIX века (например, Якоби, Краузе и Гербарт), частично появляются со своими решающими работами и своим влиянием только во второй половине этого века и уже конкурируют с влиянием философии Шопенгауэра. Второй период И. Г. Фихте относится уже к этому упадку теизма как такового; хотя в нем Фихте все еще ссылается на свой первый период и ничего не отнимает от его результатов, он тем не менее молчаливо, как бы молча, устанавливает триединство внешнего использования. В философии Фро-шаммера Троица полностью исчезла, а вместе с ней полностью исчезла и личность Бога, став проблематичной.

6. Унитарии более позднего времени

Тренделенбург, Ульрици и Лотце – главные представители той группы унитариев, которые осуществляют упадок теизма. Они, как и Тренделенбург, либо стыдливо отодвигают в сторону учение о Боге, либо не добавляют к нему ничего нового и лишь ослабляют его спекулятивное содержание в своих попытках упростить и популяризировать теизм. В доктрине принципов они либо не делают ничего своего, либо предпринимают ошибочные попытки; в обоих случаях они оказываются неспособными правильно оценить то, что уже было достигнуто их предшественниками в доктрине принципов, и отделить золото от окалины. Там, где они были глубоки, они кажутся поверхностными.

Тем не менее, эти философы оказали влияние на свое время, которое нельзя недооценивать. И дело не только в том, что эпоха устала от глубоких спекуляций и требовала более мелких, и не только в том, что они умели писать более приятно и понятно. Главное, что они были более современны в методологическом плане, стремились к более точным исследованиям и отказались от претензий на то, чтобы представить свой теизм как доктрину аподиктической уверенности. Тренделенбург стремился к точности главным образом в филологическом усердии в исследовании исторических источников, в строгом соблюдении логических законов и в критике авторитетных предшественников, основанной на том и другом. Ульрици и Лотце, напротив, стремились философски использовать результаты современного естествознания и согласовать с ними философию.

Историко-филологическая школа Тренделенбурга взаимодействовала с историческими учениками Гегеля, и это взаимодействие и конкуренция привели к невиданному ранее расцвету философско-исторических исследований. В том же направлении работали Ульрици и Лотце, И. Г. Фихте с его антропологией и психологией, Фехнер, и от них исходил тот интерес философии к точным естественным наукам, который является характерной чертой современной философии в отличие от всех прежних времен. Все они способствовали господству индуктивного метода в философии, и именно поэтому они кажутся современному читателю столь непохожими на своих спекулятивных предшественников, которые все еще верили в дедуктивное или диалектическое построение. Никто не сделал больше, чтобы пошатнуть репутацию диалектики Гегеля, чем Тренделенбург и Ульрици, никто не боролся с ложной софистикой гербартианской метафизики и психологии более энергично, чем Тренделенбург и Лотце. Однако все эти достижения и заслуги носят лишь негативный или формальный характер и вряд ли могут показаться достаточными для того, чтобы оправдать репутацию этих мыслителей и компенсировать их недостатки в отношении фундаментальной идеи теизма и доктрины принципов. Однако на самом деле у них есть и положительные достижения для истории метафизики, и все трое они относятся к области теории категорий. «Логические исследования» Тренделенбурга (1840), «Логика и метафизика» Лотце (первое издание 1843 и 1841, второе 1874 и 1879) и «Система и компендиум логики» Ульрици (1852 и 1860) заслуживают высокой оценки как трактовки учения о категориях, благодаря которым эта отрасль метафизики, несомненно, получила свое развитие.

По своему значению они не уступают «Метафизике» Вейсе (1835), «Онтологии» Фихте (1836) и связанным с ними работам Гюнтера и Дойтингера (обе 1843), но предшествуют им и представляют собой наиболее важные работы в этой области со времен «Логики» Гегеля. С этой точки зрения также представляется оправданным свести этих трех унитаристов в одну группу. —

Тренделенбург (1802—1872) – ученик шеллингианца фон Бергера, согласно которому вещи или существа являются лишь «ступенями развития единой бесконечной деятельности, проявляющейся в ее продуктах – вечной идее, которая как бы приостанавливается или задерживается» («Логические исследования», 2-е издание, Π, 468). Он стремится свести философию тождества к ее простейшему выражению, представляя деятельность под именем движения как конечную и в то же время как тождественную мысли и бытию. Будучи теистом, он, таким образом, принадлежит к тем философам, которые, подобно Г. Фихте, Шеллингу и Гегелю, видят в самой деятельности высший принцип и производителя субстанции. В методологическом отношении он также принадлежит к старой школе спекулятивной философии, как в своей концепции задачи познания, так и в своей попытке генетической дедукции всего конечного из первопринципа. Только в отношении бесконечного, необусловленного, абсолютного он признает невозможность прямого, дедуктивного, генетического знания и довольствуется косвенным, выводимым из отношений необусловленного к обусловленному.

Тренделенбург в основном развивал историко-критическую эффективность, настаивал на филологически точном отношении к старшим философам и резко и аргументированно боролся против Гегеля и Гербарта. Но если к Гербарту, с которым он познакомился только после завершения собственного развития, он относился лишь отрицательно, то с точки зрения фактов он был, по существу, на одной почве с Гегелем и боролся только против формального, диалектического метода. Для него тоже мысль, вечная идея, есть высший принцип, prius всего, а То, что находится в истоке вещей, совпадает с Логосом, который был в истоке. «Акт божественного познания есть субстанция бытия во всех вещах» (там же, 469). Он отвергает все системы, возводящие бездумную материю или слепую силу в статус принципа или стремящиеся слить этот принцип с мыслью в тождество, и исповедует абсолютный идеализм или панлогизм в смысле первой системы Шеллинга и Гегеля. Он взялся за объективную телеологию Аристотеля, которой Гегель вернул честь, и попытался показать, что она может существовать так же хорошо и лучше на основе аристотелевской логики, чем на основе гегелевской диалектики. Следуя примеру Уильяма Оккама, он подчеркивал связь между аристотелевскими категориями и грамматическими формами языка. Оживив таким образом аристотелевские исследования, он также вернул в русло эпистемологию, атаковав обоснование трансцендентального идеализма Канта, полностью в духе трансцендентального реализма Шлейермахера, и представив его как ничего не доказывающее. Но хотя он отворачивается от эпистемологического идеализма столь же решительно, как и отрицает возможность чистой мысли, он все же упорствует в желании построить конечное генетически, не забывая об аристотелевском принципе: что раньше в природе, то позже для нас, т.е. для нашего познания. —

Правильно понимая, что движение в природе – это то, что в первую очередь устанавливает пространственность и временность, он, тем не менее, ошибочно полагает, что оно должно предшествовать им как принцип познания. Таким образом, пространство и время – это две первые категории, которые он выводит из движения. Поскольку он не признает за мировым процессом никакой абстрактной логической идеи, а только конкретную мировую идею в мировом процессе, он настолько же прав, включая пространство и время в качестве категорий в идею, насколько Гегель был прав, исходя из своего противоположного предположения, исключая их из логической идеи в ее бытии-в-себе. Тренделенбург заимствует у Аристотеля положение о том, что изменение – это только качественное движение, и на основании этого считает движение более общим понятием, подвидом которого является изменение. (Скорее, движение следует определять как тип изменения, посредством которого изменяются пространственные отношения). Более того, он даже отождествляет движение с активной деятельностью, которая является порождающей причиной пассивно протекающих изменений, хотя эта деятельность должна быть даже менее пространственной, чем изменения, которые из нее следуют. Он по своему желанию подчеркивает то одно, то другое из этих значений, а то и вовсе отбрасывает их, не заботясь о том, что таким образом движется в постоянном quaternio terminorum. Поскольку движение также иногда принимает значение реального природного процесса, иногда – субъективно идеализированного представления, можно выделить не менее двенадцати различных значений слова «движение», которые в работе Тренделенбурга путано перетекают одно в другое.

A. Пространственное изменение или движение в реальном

смысле.

1. реальное движение в естественном процессе.

2. субъективно-идеальное восприятие движения, происходящего в перцептивном образе, которое не является сознательно волевым для субъекта и в котором он поэтому считает себя ведущим себя совершенно пассивно (например, летящая птица).

3) произвольное движение реальной точки зрения, скользящей по перцептивному образу, сочетающееся с ощущением активного движения и вызванное реальным физическим движением глазного яблока (например, перемещение по контуру большого здания).

(4) Непроизвольное движение, которое кажется происходящим без субъективного действия в воображаемом образе (например, птица, увиденная летящей во сне).

5. произвольное движение идеальной точки зрения, которая скользит по фантастическому образу (без соответствующего физического движения глазного яблока) (например, путешествие по очертаниям приснившегося здания).

6. реальное конструктивное движение, с помощью которого человеческое тело или его конечности создают реальную фигуру (например, рисунок, шагание).

7. идеальное конструктивное движение или конструктивная имагинативная деятельность (рисование или вышагивание фигуры в простом воображаемом образе).

1. непространственное изменение или движение в неактуальном смысле.

смысл.

2. Бессознательная психическая деятельность, которая приводит к намерению реального движения рисующей руки или глазного яблока, или к намерению идеального движения через изменения в фантазийном образе или смещение идеальной точки зрения фантазийного образа посредством воздействия на молекулы центральных органов нервной системы.

(3) Бессознательная психическая деятельность, которая задает непроизвольные движения в перцептивных и имагинативных образах.

4. непроизвольное непространственное изменение воспринимаемых ощущений и непроизвольные и произвольные изменения воображаемых ощущений, как сознательно желаемых, так и непроизвольно возникающих.

5. последовательное блуждание внимания по частям непрерывного комплекса ощущений (например, по тонам аккорда или компонентам смешанного цвета).

6. бессознательная психическая деятельность, которая производит непроизвольные изменения воспринимаемых ощущений, вольные и невольные изменения воображаемых ощущений и которая приводит к блужданию внимания внутри компонентов комплекса ощущений.

Если разделить эти смыслы, то очевидно, что движение нельзя назвать ни общим, ни исходным, ни тождественным принципом для сфер бытия и мышления, что как таковое оно является ошибочной гипотезой. Тренделенбург стремится вывести большинство категорий из определения пространственности движения; но движение является общим и первоначальным принципом только в том случае, если отделить от него определение пространственности, а сделав это, уже нельзя так легко найти обратный путь от непространственного изменения к пространственному движению. Субъективно-идеальное движение в содержании восприятия отнюдь не тождественно реальному движению в природе, производящей восприятие; это не только два численно различных движения, но и столь же различные по своему тесному строению, как образ и архетип. Чувственные восприятия и их непространственные изменения даже не похожи на реальные движения и изменения движения, которым они субъективно соответствуют и которыми они вызваны. Тождественное в сферах сознательной мысли и бытия, сознательного разума и природы следует искать не в пространственном движении, а только в той непространственной деятельности, которая здесь производит реальное движение существующего, там – субъективно идеальное движение содержания сознания. В такой бессознательной и непространственной психической деятельности пришлось бы, однако, искать не только источник движения, но и непосредственный источник всех категорий, которые Тренделенбург хочет вывести только из движения. – Тренделенбург принимает сущностное тождество идеального и реального как традиционную базовую предпосылку философствования; он находит ее подтверждение лишь в том, что, по его мнению, ему удается вывести все категории реального и идеального из единого принципа движения, тождественного самому себе. Если же это выведение не удается, то и предпосылки философии тождества оказываются под вопросом. Итак, то, что Тренделенбург называет «выведением» категорий из конструктивного движения, есть не что иное, как доказательство того, что конструктивное движение, благодаря своей природе и направлению, дает нам символы или графические иллюстрации для многих чисто интеллектуальных действий, а через формальные образования, которые оно производит, так же, как и для многих продуктов мыслительных функций. Но многое говорит за то, что по одним лишь различиям в конструктивном движении и производимых им формах можно определить особенности непространственных интеллектуальных функций и их мыслительных продуктов и сделать их понятными для того, кто не знает их по непосредственной работе с ними.

Так, например, соединение двух понятий можно увидеть под образом сходящегося движения, разделение понятия на составные части (но не, как думает Тренделенбург, дифференциацию двух понятий) – под образом расходящегося движения, не затрагивая, однако, понятийной сущности вещи такими символизирующими образами. Фигура и число, несомненно, могут быть произведены или восприняты с помощью движения, но они также могут быть даны как покоящиеся и, таким образом, перципированы, даже без последующего движения точки зрения. Несомненно, что причинность всегда включает в себя изменение и движение; но невозможно представить себе, чтобы движение было достаточным для того, чтобы сделать понятным то, что добавляется к изменению и движению в причинности. Тот, кто понимает фигуру только как продукт конструктивного движения, будет утверждать то же самое и в отношении формы, но связь между формой и содержанием и понятие содержания ускользают от всякого выведения из движения.