Текст книги "История метафизики. Том второй. Вторая часть"

Однако сам он сохраняет отрицание в абсолюте как в объяснении божественных лиц из их формального знания о различиях и противоположностях, так и в обобщении этих отрицаний до не-ич. И вряд ли кто разделит его предположение о том, что отношение может быть абсолютизировано независимо от его реляционного характера.

Претензия Гюнтера на аподиктически достоверное знание сама по себе становится несостоятельной в случае лишь апостериорно выведенной применимости категорий по отношению к сфере природы и абсолюта. Но даже по отношению к субъективно-идеальной сфере конечного сознания аподиктически определенное априорное познание категорий не может быть сохранено. Ведь Гюнтер признает, что и вещь в себе, и «я» в себе постигаются лишь косвенно, что все страдания и деятельность в человеческой душе основаны на взаимодействии этих двух (непосредственно бессознательных) факторов, что категории развиваются только из этого соотношения досознательных факторов и что конечная психическая жизнь – это очень постепенное восхождение от бессознательного к сознанию. Как категории, имплицитно имманентные содержанию сознания, могут быть доведены до сознания иначе, чем через последующее абстрагирование от готового результата становления сознания? И как можно назвать это отстранение от найденного иначе, чем апостериорной реализацией, которая ни в коем случае не должна быть безошибочной! —

Т. Вебер (род. в 1836 г., старокатолический епископ) попытался свести разрозненные мысли Гюнтера в систему метафизики, в которой он усиливает ошибки своего учителя таким образом, что они становятся еще более легко распознаваемыми как ошибки. Он отстаивает дуализм между Богом и миром, между природой и духом и борется против монизма и философии тождества как первородного греха философии и ядовитого древа познания. Он в наибольшей степени принимает во внимание современный материализм, натурализм и гилозизм, приписывает восприимчивость и реактивность атомам, чувствительность и воображение – материи, чувство, мышление, воление и зачатки логической концептуализации – чистым природным существам, а также допускает возникновение духовной жизни в духовных существах из чувственной жизни воображения, которое он рассматривает как простое суммирующее явление мозговой деятельности. С другой стороны, он также рассматривает дух как пространственную, заполняющую пространство субстанцию и признает, что обе субстанции качественно или по существу полностью равны друг другу как единые и целостные принципы до их расчленения на атомы и отдельные духи. Дуализм субстанций, который так рьяно защищается, растворяется, таким образом, в сущностном тождестве, которое лишь посредством другого рода разделения и дробления было приведено к экзистенциальным различиям. Предполагается, что экзистенциальное различие между разумом и природой состоит лишь в том, что природное существо мыслит не категориями, а только разумом. Это предположение противоречит уже продемонстрированной Шопенгауэром интеллектуальности всякого восприятия, т. е. возникновению восприятия из бессознательного категориального синтеза ощущений, что имеет место как у животного и кретина, так и у философа. Поэтому и в этом отношении нет никакой разницы.

Если психическая жизнь животного может возникнуть как простое суммарное явление из материальных компонентов его центральной нервной системы, то нет причин не считать то же самое достаточным и для человека. Если материя вообще способна мыслить, то нельзя предвидеть заранее, насколько высоко может подняться ее мышление при более тонкой организации. Если в мозгу животного множественность активных частей не является препятствием для реализации единого сознания, то нельзя понять, почему в человеке должен быть добавлен новый принцип, чтобы сделать это единство сознания возможным. Если единство реального и идеального, материального, внешнего существования и духовного, внутреннего сознания, принимается в природе как данность по petitio principii, то дуализм уже упразднен этим принципом, и нет смысла восстанавливать его вторым принципом.

Гюнтер приписывает животным самосознание, которое он, однако, называет неаутентичным; Вебер оставляет самосознание для духа, не заботясь о том, что так называемое актуальное самосознание людей есть лишь постепенное увеличение, уточнение и абстрактная концентрация «неаутентичного» самосознания животных и что оба они связаны друг с другом через самосознание разумного, но лишенного речи глухонемого. Это происходит потому, что эго-мышление, в отличие от самосознания, лингвистически опосредовано, поскольку языковая фиксация результатов абстрагирования облегчает и сокращает повторение процесса абстрагирования. Таким образом, эго-мысль является лишь конечным результатом абстрагирования от категориальных синтезов, которые сами по себе являются лишь феноменальными визуальными содержаниями в сознании, а значит, субъективно идеальной внешностью во второй власти, которая выступает лишь как воображаемый представитель бессознательно существующего для сознания субъекта.

Гюнтер признает эту связь, рассматривая эго в себе, как и вещь в себе, как нечто опосредованно постигаемое, но не непосредственно найденное и схваченное. Вебер правильно чувствует, что такая косвенная реализация эго в себе не только не дает уверенности в знании, но и не гарантирует, что предсознательное бытие, соответствующее субъективно идеальному эго, мыслимому как сознательно трансцендентный коррелят, действительно сущностно и существенно отличается от субстанции, лежащей в основе объективно реальной видимости природного существования. Вебер верно чувствует, что этот путь ведет обратно к монизму, и поэтому он отрицает лучшее эпистемологическое прозрение своего учителя, с головой погружается в cogito ergo sum, в непосредственную познаваемость эго в себе как субстанции, и упрекает Канта (как и Бенеке) в том, что он принимает эго за видимость. Только когда человек постигает в мысли эго, а не просто его воображаемых представителей, саму субстанцию, у него появляется уверенность, во-первых, в том, что эта субстанция духовна, и, во-вторых, в том, что она монадична, то есть не просто компонент или момент универсальной субстанции, а индивидуально самодостаточна и независима как субстанция.

Для Вебера дуализм между Богом и миром, творцом и тварью является лишь следствием непосредственного самовосприятия монадической субстанции в идее «я» и возникает и исчезает вместе с ней. То же самое относится и к индивидуальному бессмертию. При всем этом только метафизика лейбницевской школы XVIII века находит свое восстановление, а основная идея теизма в целом – свою самую резкую кульминацию. Здесь несостоятельность этого пункта, на котором должен балансировать весь теизм, становится совершенно ясной, тогда как у других теистов она завуалирована в потоке фраз и более или менее замаскирована всевозможными дополнениями. Только если эго конечного ограниченного ума ошибочно считать субстанцией этого ума, можно прийти к идее переноса тождества субстанции и эго с ограниченного индивида на Абсолют. —

Дойтингер (1815—1864) был личным учеником Шеллинга и Баадера, но едва ли не большее влияние на него оказали Гюнтер и Гегель. У Баадера он заимствовал акцент на воле, у Шеллинга – характер диалектики и тождество идеального и реального, мышления и бытия в абсолюте, у Гюнтера – построение Троицы, у Гегеля – склонность к систематическому расширению философии и стремление синтетически преодолеть противоположности, возникшие у его предшественников. Дётингер – наиболее полный систематизатор спекулятивного теизма, работавший во всех областях философии, но скорее тонкий, чем сильный, уже с эклектическим уклоном и фактически значительно продвинувший философию только в области эстетики. Он разделяет с Баадером, Гюнтером и Вебером веру в примиримость католической догматики с философской наукой и старокатолической тенденцией. От Баадера он отличается систематичностью и отстраненностью мышления, а от Гюнтера – тем, что отвергает картезианский дуализм двух субстанций и преодолевает его с помощью философии тождества Шеллинга. У Гегеля он борется с диалектикой противоречий, односторонним интеллектуализмом и абсолютизмом, уничтожающим всякую подлинную индивидуальность.

По Гюнтеру, единство бытия и мышления опосредовано волей; в своем единстве бытие, познание и воля – лишь целостная и актуальная ипостась сознания. Как бытие является предпосылкой познания, так и последнее является предпосылкой воления. Только то, что существует, способно познавать, только то, что познает, способно волить. Бытие – это вечное основание духовной личности; это основание личности называется духом. Существование же есть лишь необходимое основание для посредничества духовной личности, поскольку познание и воление требуют противоположного ему объекта; это необходимое основание называется природой, и оно не обладает ни самостью, ни самоопределением, но лишь зависимым бытием для других, бытием видимости. Природе, таким образом, отказано в субстанциальности; как и в первой системе Шеллинга, она есть лишь субъективно-идеальная видимость для духа, в которой последний видит себя объективированным, подобно тому, как отдельный единичный дух видит в объекте зачатия свое тело. Взаимопроникновение бытия и существования, духа и природы, сущности и видимости есть живое движение. Как дух и тело соответствуют вечному и необходимому основанию в индивиде, так и душа соответствует живому движению и взаимопроникновению обоих. В человеке сознание возникает только через временной процесс, а именно через подчинение природного основания личностному основанию в опосредованной субъект-объективности. Здесь бытие и познание, как и бытие и хотение, стоят друг напротив друга как относительные противоположности, которые сначала ищут и находят опосредование; сознание возникает здесь из взаимодействия всех факторов, которые сами по себе бессознательны. В Абсолюте все должно быть иначе, то есть Божье познание и Божья свободная воля должны быть абсолютно тождественны Бытию. Однако это возможно только в том случае, если Он выше всех противоположностей. Абсолют «выше мышления» и вне всяких категорий, поэтому он также непостижим, непостижим для мышления и является объектом рефлексии лишь постольку, поскольку он раскрыл себя «То, что действительно познает, то, что опосредует знание, и то, что обладает опосредованным знанием как сознанием, находится выше сознания». Это уже относится к конечному разуму, тем более это должно относиться к абсолютному разуму. Но Дойтингер не делает из этого вывода, что в абсолюте познание и воление, как и бытие, также должны оставаться над сознанием, как нечто возвышенное над противоположностями, и только в конечных умах они входят в противоположности и через них в сознание. Он не признает, что Абсолют, согласно своему собственному представлению в конечном разуме, ни в коем случае не определяет непосредственно эго или самосознание, а лишь бессознательные условия, из взаимодействия которых возникает сознание. Он не может оторваться от мысли, что Абсолют, чтобы иметь возможность позиционировать эго или самосознание, опосредованное противоположностями в конечном разуме, должен сам уже быть эго или самосознанием, хотя и возвышающимся над противоположностями. Такой взгляд, однако, отменяет различие между причиной и следствием, а значит, и любое реальное становление.

Единственное изменение, которое вносит Дойтингер в учение Гюнтера о Троице, заключается в том, что он понимает вечный диалог между Отцом и Сыном не просто как логический процесс уравнивания двух равных множеств, но, следуя Августину, также как взаимную любовь. Однако это добавляет к логическим отношениям реальные эмоциональные отношения; но трудно понять, что абстрактные субъект и объект должны находить друг в друге любовного. В крайнем случае, любовь могла бы быть выражением стремления отменить удвоение и расхождение абсолюта, вызванное процессом познания как того, чему не суждено быть, и вернуться к простому единству. Но это не вписывается в представление о том, что удвоение вечно, то есть необратимо. Как бы ни было похвально стремление придать третьему лицу момент реальности, не представляется допустимым переносить антропопатические чувства, такие как любовь, на внутренние божественные отношения трех лиц.

Дойтингер не принял идею Гюнтера о том, чтобы рассматривать мир как небытие Бога. При этом он, однако, избегает всех трудностей, в которые попадает Гюнтер благодаря этому утверждению, но также теряет остроту контраста между Богом и миром, которая характеризует теизм Гюнтера выше всех других форм «теизма». Таким образом, Дойтингер представляет собой посредника между строгим теизмом Гюнтера и полупантеистическим теизмом или пантеизмом личности Краузе, Вейсе, И. Г. Фихте и других.66
  Vgl. Die deutsche Ästhetik seit Kant, S. 169—198.


[Закрыть]

5. Представители воображения

В отличие от чисто логической концепции абсолютного мышления Гегеля, Шеллинг всегда придерживался более эстетического взгляда на интеллектуальное созерцание и, вслед за Бёме, уже в «Трактате о свободе» говорил о воображении в Боге, которое он рассматривал как понимание, свойственное принципу воли. Следуя баадерианскому и шеллингианскому обновлению Бёме, Вейссе стремился дополнить чисто логическую идею Гегеля эстетической концепцией воображения в Боге. И. Г. Фихте рассматривал объективное воображение как основную характеристику бессознательной индивидуальной души и искал в нем объяснительное основание органической жизни, природной целительной силы, инстинкта, а также художественного творчества. Фрошаммер объединил эти два достижения своих предшественников в одно, представив воображение в качестве единственного объяснительного принципа как в индивидуальной жизни, так и во всем ходе развития мира и приравняв мировое воображение к мировой душе Джордано Бруно. Поэтому мне показалось, что эти три теиста должны быть объединены в одну группу.

Фрошаммер первым возводит фантазию в статус мирового принципа, хотя сразу же становится ясно, что на этом основании теизм может поддерживаться только игрой во власть религиозного сознания. У Вейссе и Фихте воображение выделяется лишь как принцип наряду с другими, однако следует отметить, что именно в воображении кроется то относительно новое и значимое, что привносят сюда Вейссе и Фихте, и что два произведения, в которых подчеркивается важность воображения, – «Эстетика» Вейссе и «Антропология» Фихте – так и остались произведениями их авторов, получившими наибольшее распространение и эффективность. Вейсе, вероятно, более глубокий мыслитель из них, но и более задумчивый, связанный верой в методологическую правильность гегелевской диалектики. По содержанию теософские рассуждения Вайссе и Фихте до 1846 года были очень близки и одинаково далеки от современной эпохи. После середины века Вейсе все глубже погружался в средоточие христианской теологии и теософской философии религии и тем самым все больше отчуждался от духа времени, в то время как Фихте под влиянием Фехнера, Лотце и Ульрици все больше ставил свое превосходное писательское мастерство на службу современным тенденциям. Фрошаммер выступил со своими философскими трудами в пользу мирового воображения только с 1877 года, когда «Философия бессознательного» уже успела оказать свое влияние на современников в семи изданиях. —

Вейсе (1801—1866) называет диалектику трех идей – истины, красоты и божественности, в которой первая превращается во вторую, а последняя – в третью, – основным апеню, которое вывело его за рамки гегелевского панлогизма. Однако эти три идеи он позаимствовал у Зольгера, поскольку первоначально отбросил вторую идею Зольгера, идею добра, или считал, что она содержится в третьей, идее Бога. Позже Вейсе также возвращается к сохранению идеи добра наряду с идеями истины и красоты, но теперь уже в качестве третьей, на том месте, где ранее стояла идея Бога. Затем он возвышает Бога над тремя идеями как истинного. Вайссе также заимствует у Зольгера положение о том, что любовь – это то, в чем самопожертвование внешности проявляется в сущности; согласно Вайссе, это та любовь, в которой сам дух становится прекрасным объектом для себя и других, и таким образом приводит через эстетическую идею к Богу как первоисточнику любви. В отличие от этого, Вайссе не использует тот факт, что превращение Зольгером идеи красоты в идею божественности является, с эстетической точки зрения, ироническим саморастворением видимости в сущности. В том, что он ставит эстетическую концепцию выше научной, конкретную красоту выше абстрактной истины, он идет по пути юношеского Шеллинга, в том, что он снова ставит религиозную концепцию выше эстетической, идею абсолютной любви, или добра, или божественности выше красоты, – по пути более зрелого Шеллинга, и в том и в другом прослеживаются следы романтизма. Для него переход от идеи истины к идее красоты совпадает с преодолением гегелевского панлогизма, который он справедливо называет преувеличением априоризма Канта.

Он обвиняет Гегеля в том, что тот путает мыслительную самодеятельность свободного духа в соответствии с логическими формами мышления и диалектической необходимостью мысли с диалектическим самодвижением понятия, рассматривает еще нереальную и безличную чисто логическую идею как истинную и как Бога и видит в переходе от абстрактной логической идеи к конкретно-реальной идее мира отпадение, неверность себе, нисхождение идеи в более низкую, более бессильную и более неодушевленную сферу, вместо того чтобы видеть в ней положительную эволюцию, развитие ее абстрактных вечных возможностей в конкретную жизненность. Полнота пространственно-временной бесконечности не есть, как думает Гегель, нечто худшее, но нечто лучшее и богатое, чем вечное переплетение простых возможностей, в котором исчерпывает себя логическая идея. Если Бога следует искать в абсолютном prius мирового процесса, в тотальности чистых детерминаций мысли, то он остается безвременной и потому безличной простой возможностью. Если же, напротив, его следует искать в том, что является результатом реального мирового процесса, то он опускается до продукта пространственно-временной взаимозависимости в мире. Тоска теистов, однако, требует Бога, который уже личностен как prius мирового процесса, и поскольку гегелевский панлогизм этого не может предложить, он должен быть преодолен. Вайсе согласен с Шеллингом в том, что мир нельзя растворить в системе объективированных мыслей, но что повсюду остается темный остаток, который указывает на иной источник, чем логическая идея, что рациональный априоризм не ведет дальше понятия возможного абсолюта, которое негативно по отношению к понятию реального Бога, и что это позитивное понятие реального Бога может быть взято только из опыта, то есть из мира, в котором Бог проявляет себя как реальный. Таким образом, как и у Шеллинга, априоризм и отход от апостериорной данности должны сочетаться для того, чтобы прийти к Богу. Онтологическое доказательство ведет лишь к воплощению логических возможностей, к вечному сцеплению чистых мыслительных детерминаций и законов мышления, которые в то же время раздвигают рамки, в которых должна разгуливать всякая реализующаяся свобода. Ведь то, что логически невозможно, также предопределено природой логического, а значит, косвенно и то, чья противоположность логически невозможна, что, следовательно, само по себе логически необходимо. Таким образом, воплощение логических возможностей выходит за пределы системы рациональных форм и в то же время составляет систему вечных априорных истин, которые не зависят от воли Бога, поскольку являются prius реального Бога. Но, с одной стороны, полученное таким образом не является ничем реальным; с другой стороны, оно с таким же успехом может быть и дьяволом, и Богом, то есть еще не обладает этическим качеством. Космологическое доказательство учит, что ему должна быть приписана реальность; моральное или этическое доказательство учит, что ему также должны быть приписаны этические свойства. Вейсе, напротив, принимает телеологическое доказательство только как вторичное дополнение и более близкое определение космологического доказательства и обвиняет И. Г. Фихте за то, что он придает телеологическому доказательству слишком большое значение в манере популярных философов. С другой стороны, он обвиняет его в недооценке рационального априоризма, необходимого для утверждения системы вечных истин как действительного содержания Абсолюта.

В этом методологическом дуализме рационального априоризма и эмпирической индукции система Белого является побочным элементом позитивной философии Шеллинга, о которой он знал только по опубликованным в то время намекам. В вопросе об основании позитивной реальности Белый и Шеллинг также стоят на одной и той же позиции, поскольку ищут его в свободе абсолютной воли; Но если у Шеллинга воображение играет лишь подчиненную, малозаметную роль момента в воле, то у Вайсса оно выступает как посредствующее звено между воплощением логических возможностей и свободой абсолютной воли, поскольку абстрактная логическая идея истины должна сначала пространственно-временным образом развернуться в конкретную интуитивную идею красоты, прежде чем она превратится в этическую идею добра через любовь.

В эпистемологическом плане Вайсе также пытается преодолеть односторонность трансцендентального идеализма параллельно с Шеллингом. Он отрицает, что Канту удалось представить формы разума полностью и в их истинном контексте, хотя его заслуга в том, что он отделил их как формы от их содержания и впервые показал простую формальность истинно априорного. Его разделение на формы восприятия, чистые понятия понимания и идеи разума ложно и фактически опрокинуто им самим. Ведь в формах восприятия он предвосхищает бесконечность и безусловную необходимость, которые, тем не менее, объявляет характеристикой идей разума; к категориям бытия и причинности он допускает внутреннее, а не просто внешнее отношение идеи разума к абсолюту или к тому, что существует через себя; а в «Критике способности суждения» он хотя бы отдаленно предполагает органическое единство этих трех групп. Кант путал относительную непознаваемость действительной реальности вещей посредством априорных суждений разума с абсолютной непознаваемостью вещей самих по себе посредством сочетания очищенного знания разума и опыта и ошибочно полагал, что этой непознаваемости вещей самих по себе, которую он уже установил до исследования, он обязан своим исследованием форм знания как результата. Последовавшие за Кантом системы уже существенно перестроили наше знание, включив в него исторический и духовный эмпиризм, и только соответствующее влияние научного эмпирического знания на философию в то время еще оспаривалось. – В устоявшемся субъективизме учения Канта о формах восприятия Вейсе находит главный корень даже новейших спекулятивных ошибок; ведь субъективизм чистых форм мышления уже давно преодолен Фихте, Шеллингом и Гегелем. Для него ясно, что личность невозможна без жизни или реального процесса, а он невозможен без временности, что поэтому реальное осуществление времени и пространства в самом Боге должно последовать еще до сотворения мира, если Бог как prius мирового процесса должен быть реальной личностью. Согласно этому, условием личности Бога является то, что идея истины диалектически переходит в идею красоты, что красота есть «отмененная истина» или высшая истина идеи истины. Ближайшей реальностью к идее красоты, однако, является фантазия, воображение, живописная сила или фантазия.

Правильное понимание, к которому приходит Вейсе, можно свести к тому, что логический формальный принцип, или логическое как таковое, не имеет никакого фактического содержания и в своей вневременной вечности включает в себя логическую возможность всего, что может возникнуть как содержание в развертывании актуальной конкретной идеи или интеллектуальной интуиции. То, что только по истине заслуживает называться идеей, – это интуитивная, конкретная, актуальная идея, наполненная содержанием, которая как таковая с необходимостью должна иметь также пространственное и временное содержание, к которому категории относятся как чисто формальные определения мысли. Поскольку логическое как воплощение вечных логических возможностей и невозможностей или божественного разума уже было неправомерно обозначено Гегелем как идея (хотя и как чисто логическая или абстрактно-логическая идея), Вейсе показалось очевидным назвать актуальную, конкретную идею, наполненную пространственно-временным содержанием, идеей красоты или эстетической идеей воображения из-за ее яркости.

Вопрос о том, насколько правомерно такое обозначение, – другой; ведь красивым и эстетичным может быть назван только чувственный, субъективно-идеальный взгляд, рецептивный образ идеи, но не чувственный, сверхчувственный, интеллектуальный, умопостигаемый взгляд на абсолютную идею, идеальный архетип всякой видимости. Второй вопрос заключается в том, прав ли Вейсе, помещая пространственно-временную, актуальную, конкретную идею как умопостигаемый универсум до сотворения мира на квази-надмирное место у Шеллинга и становясь таким образом жертвой абстрактного идеализма, или же не прав Гегель, который сразу понимает ее как идею, имманентную миру, в отношении обоих. Если Шеллинг придерживался надмирового интеллигибельного космоса идей, то только потому, что он видел в нем интеллигибельное, вечное, беспространственное и вневременное переплетение беспространственных и вневременных идей; но если Вайссе считает этот космос идей пространственно-временным и реализованным в Боге, то трудно понять, как соответствующее актуальное и реализованное содержание идеи не должно быть одновременно соответствующим мировым содержанием, как это предполагает Гегель. Если Вейсе сопротивляется этому следствию, то только из робости перед пантеизмом.

Если логический или божественный разум сначала содержит возможность идей, то эстетическая идея или божественное воображение сначала содержит принцип содержания, внутреннюю божественную природу, то, что есть действительность; форма же внебожественного и тварного бытия, то, что есть бытие, должна быть сначала вызвана волей, которая свободна как божественная творческая воля. Но если только воля доводит форму реальности, бытия до идеи, то как можно приписать реальность содержанию эстетической идеи еще до творения, т. е. до воли, которая ее реализует? Не путает ли Вейсе идеальную актуальность с реальностью? Можно ли предполагать актуальность идеи в Боге до тех пор, пока в нем нет актуальности воли? И может ли актуальность идеи в связи с актуальностью воли привести к реальности, отличной от реальности мира, которая в таком случае, конечно, остается внутренне-божественной, так же как идея как актуальность – чисто внутренне-мирской? Вайсе ошибочно приравнивает божественный разум или еще не развитую логику к шеллинговскому Urgrund, который на самом деле соответствует воле, т. е. его третьему принципу. Кроме того, как и Экхарт, он называет умопостигаемую вселенную или актуальную идею «природой в Боге», тогда как Бёме, Баадер и Шеллинг, говоря о природе в Боге, имеют в виду слепую волю (см. т. I данной работы с. 254, 256, 335—336). Эти терминологические различия являются причиной того, что последователи Бёме, Баадера и Шеллинга и последователи Экхарта и Вайссе совершенно не понимают друг друга, поскольку связывают с одними и теми же словами совершенно разные смыслы. Кроме того, Вейсе также называет умопостигаемый универсум божественного воображения материей или субстанцией в Боге, поскольку это содержание, к которому реализующая его воля относится как форма, и поскольку он отождествляет принцип содержания и субстанции. Идея, таким образом, называется, во-первых, реальной, во-вторых, природой, в-третьих, материей и, как реальная, материальная природа, превращается в противоположность самой себя.

Поразительно также, что Вайссе приписывает ощущения, чувства, разум и характер божественному воображению. Ощущение, однако, следует понимать здесь как нечувственное, чувство – не рецептивное, а спонтанное и чисто духовное, разум – как полноту форм, которые могут быть сообщены существам через волю к любви. Но все эти понятия не могут быть изолированы от участия воли и теряют свой смысл в абсолюте, где восприимчивость исключена. С другой стороны, верно, что идея является местом еще бессознательного телеологического процесса, который составляет необходимую предпосылку всякой сознательной телеологии. В божественном разуме должна быть бессознательная логическая необходимость, в божественном воображении – бессознательная свобода (т. е. бессознательная телеология) и только в божественной воле – сознательная и самосознательная свобода». —

«Бог может быть личностью только в том случае, если он не просто личность; ибо личность является личностью только в том случае, если она имеет напротив себя другие личности той же природы и субстанции». Только доказательство триединства и трехличности Бога может служить доказательством его личности. В этом понимании тринитарные теисты значительно превосходят унитарных. Вайссе приравнивает Бога-Отца к Логике до ее разворачивания в Идею, Бога-Сына – к развернутой Идее, Бога-Духа – к Воле. Таким образом, он связывается с триединством Августина: memoria, intelligentia, amor, приравнивая memoria к бессознательному знанию в воплощении неразвитых возможностей, intelligentia – к разуму, а amor – к этической воле или добру. Как ни странно, он приписывает potentia или силу не воле, а логическому формальному принципу. Таким образом, доказательство личности Бога зависит от того, можно ли доказать, что разум, воображение и воля – это три личности в Боге. Прежде всего, необходимо отметить тот факт, что разум, воображение и воля не являются тремя независимыми принципами в Боге. Ибо разум и воображение, логическая и актуальная идея, – это один и тот же принцип, только один раз в состоянии покоя, потенции, неразвитой возможности, другой раз в состоянии напряжения, активации, развитой актуальности. Потенция и актус одного и того же принципа не должны рассматриваться как два разных принципа, не должны ставиться в оппозицию друг к другу как два разных лица. Но если это происходит с одним принципом, то почему не с другим, волей? Тогда, конечно, мы получим четыре личности вместо трех.