Текст книги "История метафизики. Том первый. Часть вторая"

Ничто так не способствовало торжеству картезианства, как растворение физики в математической механике и растворение сил в математически вычисляемых процессах движения, за что в последнее время снова взялись с усердием. На фоне этого принципиального прогресса не имеет большого значения, что сам Альтес фактически смог дать только математические объяснения в оптике, что его физические аргументы в основном ошибочны и что его определение движения неверно. С другой стороны, он демонстрирует и глубокую проницательность. Например, вопрос о том, является ли гравитация первичным явлением, которое действует и в пустом пространстве, как считал он, или вторичным, вызванным заполнением пространства, как предполагал Декарт, остается спорным и по сей день. Теория вихрей, которая долгое время была дискредитирована, также была возвращена Россеном к чести благодаря космогонии Канта и Лапласа и гипотезе Гельмгольца о том, что тератомы состоят из эфирных вихрей. Его борьба с Атосом, возобновленная Гассенди, кажется совершенно неуместной, если принять во внимание, что субтильный бесконечный элемент Декарта также является совокупностью элементов мельчайшей формы, и что из таких элементов никогда нельзя получить ион, никогда нельзя объединить мельчайшие промежутки. Спор атомистов и картезианцев, таким образом, в основном вращается вокруг того, исчезают ли промежутки по отношению к соприкасающимся частицам материи (как в тончайшей пыли), или же частицы материи исчезают по отношению к промежуткам (как в неподвижных звездных небесах). этот спор, однако, не представляет философского интереса. На самом деле мы согласны с атомистами в том, что для того, чтобы обладать внутренними взаимодействиями математических областей, они должны мыслиться как индивидуально структурированные или как состоящие из физических элементарных частей.

Определяя чувственные качества как всего лишь субдетерминированные и приписывая все детерминации субстанции способам протяжения, Декарт предвосхитил локковское различие между вторичными и первичными качествами, даже если он еще не использовал эти термины.

Его сведение понятия субстанции к понятию пространства означает важный философский переворот. До тех пор пока понятие субстанции освящалось тройным авторитетом чувства, Платона и Аристотеля, в метафизике не могло быть прогресса. Прямой путь к преодолению понятия субстанции лежал бы через доктрину Кушана, согласно которой первая субстанция – это активная способность в Боге; но эта доктрина была слишком далека от математических и научных достижений того времени, чтобы ее можно было даже рассматривать, не говоря уже о понимании. История также часто предпочитает не идти прямым путем, чтобы преодолеть предрассудки, а выводить из них следствия, через которые они сначала видоизменяются и в конце концов доводятся до абсурда. Так было и с предрассудками о материальном. Предполагалось, что бесформенная материя – это ничто, как бы возможность формы; сформированная материя – это субстанция, такова была старая доктрина. Теперь, однако, ясно, что формообразующей возможностью является еще не сформированное, но формируемое пространство, которое, будучи неопределенным, есть как бы ничто, и что, следовательно, сформированная субстанция не может быть ничем иным, как сформированным пространством или пространственной формой. Математическое мышление познает только математическое тело, а математическое мышление должно открывать истину чувственному воображению.

Тот факт, что в вычислениях есть пробел – понятие массы, – был упущен. Тело в состоянии крайнего сжатия, когда его поры исчезают, и то же самое тело в состоянии наибольшего расширения, когда его поры максимально велики, оба не имеют внутри себя пустого пространства, но поры заполняются более подвижными веществами в той мере, в какой они расширяются. Вещество, входящее в поры, как и тело с порами, есть не что иное, как пространственное расширение; поэтому не очевидно, почему оно должно иметь меньшую массу или меньшую плотность, чем тело, которое оно замещает. Масса здесь становится равной пространственному размеру, и различие масс в одинаковых пространственных размерах становится невозможным. Таким образом, эта теория вступает в противоречие с опытом и нуждается в корректировке; устранив силу, она, однако, отрезала возможность корректировки, и только введя ее вновь, можно ее восстановить. Таким образом, сведение понятия материи к понятию пространства становится редукцией к абсурду материальной концепции материи и трамплином для подъема к динамической концепции материи. То, что он подготовил этот трамплин, – одна из величайших исторических заслуг Декарта. Если исправление отношения абсолютной субстанции к сотворенным субстанциям происходило в рамках декартской школы, то исправление концепции материи стало возможным только благодаря И. Эйбницу.

Поскольку протяженная субстанция приравнивается к пространству, возникает вопрос, как она соотносится со временем; Декарт отвечает на него тем, что время, как и цвет, – это не способ существования вещей, а способ мышления. Таким образом, он является трансцендентальным идеалистом по отношению ко времени и трансцендентальным реалистом по отношению к пространству. Он не дает никаких сведений о том, как происходит движение в вещах без времени. —

В вопросе о соотношении воли и интеллекта в Боге Декарт – скотист, в вопросе о соотношении воли и интеллекта в человеке – томист. Остается неясным, как, учитывая тождество воли и интеллекта в Боге и трактовку человеческой воли как modus cogitandi, возможен приоритет воли или интеллекта. В отличие от Фомы, он отстаивает индетерминистскую свободу воли человека, несмотря на божественную необходимость всех событий. Способность человека к ошибкам он выводит из того, что воля преждевременно побуждается утверждать или отрицать, то есть судить, на основе неясных и неопределенных понятий; если воля воздерживается от суждения, пока ей не станут доступны ясные и отчетливые понятия, она может избежать любой ошибки. – Она предполагает врожденность идей только в том смысле, что способность или умение мыслить их постоянно находится с нами, а не сами идеи; скорее, органы чувств должны дать нам повод для их развития. (Полемика Локка против врожденных идей, таким образом, приписывает Декарту доктрину, которую ни он, ни какой-либо другой известный философ никогда не утверждал). Декарт, однако, не пришел к согласию с самим собой относительно того, что потенциально является врожденным. Иногда он заявляет, что существует лишь несколько врожденных понятий, иногда – что их бесчисленное множество, более того, что все понятия врожденные и лишь пробуждаются чувствами и побуждают к развертыванию; иногда он, кажется, ограничивает врожденность аксиомами или принципами разума, иногда считает, что мог бы доказать свои аксиомы. – Декарт почти не занимался этикой, но его аллюзии сводятся к расчету удовольствий, то есть к общей индивидуальной эвдемонистической морали благоразумия, такой, которая стала почти повсеместно господствующей в философии в последующую эпоху. —

Луи де ла Форж отрицал, с одной стороны, разумность животных, которую Декарт неосмотрительно признал результатом действия животных духов, а с другой – смешанную или составную субстанцию человека, и утверждал, что животные – это чистые тела, а люди – чистые души. Он отвергает предположение, что тело и душа имеют локализованную связь и что местопребывание души находится в шишковидной железе. Душа может двигаться так же мало, как тело может мыслить. Поскольку самосознание – это единственная достоверность, то несомненно, что человек, чья сущность – мышление, то есть сознание, не может ничего делать или страдать, не осознавая этого. Но человек не сознает, что производит мысли, связанные с движениями его тела, а поскольку они не могут быть вызваны непосредственно телом в силу исключительности субстанций по отношению друг к другу, остается только предположить, что они вызваны Богом. То же самое относится и к воздействию одного тела на другое; поскольку оба тела являются взаимоисключающими субстанциями, они могут передавать друг другу свои состояния движения только благодаря вмешательству Бога. Таким образом, мысли душ и движения тел одинаково зависят непосредственно от Бога.

Это не исключает возможности того, что они зависят друг от друга опосредованно. Без движения одного тела Бог не произвел бы ни соответствующей мысли в душе, ни движения другого тела, а без воли души Бог не произвел бы соответствующего движения в теле. Таким образом, вышесказанное является, с одной стороны, conditio sine qua non, с другой – случайной, но не непосредственной причиной. Таким образом, между душами и телами и между телами и телами действительно существует причинная зависимость, так что можно говорить о причинах: только они являются причинами друг для друга в двусмысленном смысле, а не в собственном значении этого слова, ибо причиной в собственном смысле является только Бог. Таким образом, категория причины претерпевает ту же трансформацию, что и категория субстанции у Декарта; субстанцией и причиной в собственном смысле является только Абсолют, тогда как конечные субстанции и причины называются так только в неправильном смысле. – Иоганн Кляубер (1625—1665) стремится более детально определить отношения между актуальной и неактуальной субстанцией. Только первые абсолютны, а вторые лишь соответственно, имеют свое существование только через отношение к Богу и через его поддерживающую деятельность. Поддерживающая деятельность Бога – это его воля, благодаря которой он неограниченно господствует над всем; не может быть ничего, что не имело бы отношения к воле Бога. Если мы отстраняем нашу волю от наших мыслей, они исчезают; точно так же мы, души, исчезли бы, если бы Бог на мгновение отстранил от нас свою волю. Мы по отношению к Богу – то же самое, что наши мысли по отношению к нашей душе, правда, несколько меньше; ведь в нашем сознании есть много мыслей даже без нашей воли, но не в сознании Бога. Из учения Клауберга можно сделать вывод, что мы являемся лишь волевыми мыслями о Боге, но не мыслящими субстанциями. Однако Клауберг еще не осмелился сделать вывод о том, что волевые мысли – это только способы мышления, а оставил это заключение своему преемнику. —

Именно Арнольд Геулинкс (1625—1669) впервые вывел это следствие картезианства. Дух или душа (mens) par excellence, реально и истинно, есть только Бог; сотворенные, конкретные и ограниченные духи – это не дух, а только дух с определенным пределом. Они являются модусами духа: если убрать модус, то останется Бог. Уже Декарт учил, что мы не можем мыслить ограниченное без бесконечного; Гелинкс применяет это и к физическому миру. Если материя и пространство – одно и то же, то каждое ограниченное тело – это лишь часть общего тела, а на самом деле – лишь часть нашей абстракции. Поскольку пространство бесконечно и не имеет частей, универсальное тело также должно быть бесконечно и не иметь частей. Индивидуальное тело делимо, то есть нашей абстракцией; тело, взятое как общая пространственная структура, на самом деле неделимо, потому что для того, чтобы разделить его, нужно было бы вставить Vacua между пространственными частями, что невозможно. Если отделить одну часть от всего тела, целое разрушится, потому что образуется вакуум. Поэтому отдельные тела не являются, как они кажутся чувствам, частями, но лишь видами, модификациями или модусами единого и целого тела, подобно тому как ограниченные духи являются модусами единого и целого духа.

Таким образом, Геулинкс сводит три картезианских вида субстанции к двум: универсальному духу или Богу и универсальному телу; в то же время он отменяет множественность ограниченных субстанций как субстанциальную множественность, сводя их к множеству модусов этих двух субстанций. Он признает только одну творческую субстанцию, универсальный дух, и одну сотворенную субстанцию, универсальное тело. Ограниченные духи – это уже не творения, а модусы Бога, ограниченные тела – это уже не непосредственно творения Бога, а модусы единого творения, универсального тела. Ограниченные тела имеют свое естественное единство в телесном мире или универсальном теле; ограниченные духи не имеют такого естественного единства, но имеют сверхъестественное единство в Боге, чьими модусами они являются. Бог не может быть телом, он может только создавать его. Геулинкс, однако, отвергает обычное доказательство из делимости тела, поскольку он объявил тело неделимым. Но тело лишено мысли, это неразумная тупая вещь; и это настолько большое несовершенство, что делает тело почти ничем. Такое несовершенство не должно приписываться Богу; расширение не должно формально приписываться ему. «Но оно так же безусловно приписывается Богу, как и ограниченным духам. Ограниченный дух не является протяженным, но ему свойственно содержать в себе нечто более протяженное (а именно пространственное восприятие), тогда как неактивное, просто страдающее тело не содержит в себе ничего более протяженного. Бог содержит физический мир в Себе так же, как мастер-строитель содержит дом; Он устанавливает его границы и дает ему законы или правила его существования. Однако безвольного мышления Бога не хватило бы, чтобы породить телесный мир; но разум Бога – это такой разум, в котором понимание и воля неразрывно едины, а с волей Бога, в свою очередь, неизреченным образом соединяется свершение. В частности, именно божественная воля порождает движение и его законы. Таким образом, физический мир – это эффект божественного духа, опосредованный единством мысли и воли.

Как ни странно, Геулинкс все же придерживается мнения, что тело – это субстанция, хотя он собрал все предпосылки для того, чтобы отрицать его субстанциальность исходя из его собственной природы, а не просто как формальное следствие картезианского определения субстанции. Его преемнику Малебраншу оставалось сделать этот шаг для мира тел, как это сделал Жёлинкс для мира духов. Однако эта приверженность субстанциальности универсального тела не имеет у Жёлинка того значения, которое можно было бы предположить, поскольку высшие формы мысли, субстанцию и акциденцию, он, подобно Уильяму Оккаму и Николиусу, понимает как просто грамматические определения, синонимичные существительному и прилагательному. Он объявляет ens или quod est и modus entis синонимами субъекта и предиката, и оба они являются выражениями субъективных актов мышления. ens или субъект возникает из обобщения (simulsumtio, tota– tio), modus entis или предикат – из абстрагирующей деятельности мысли, которая опускает nota subjecti. Этот поворот, который выводит чисто субъективистское следствие из номинализма именно для высших форм мышления, делает относительно безразличным, рассматривает ли наше мышление универсальное тело под формой субстанции, поскольку это только наша концепция, которая ничего не добавляет и ничего не отнимает от самой вещи. —

Как Geulincx следует за Клаубергом в устранении субстанциальности ограниченных умов, так и де ла Форж в концепции причинности; но как он пошел дальше первого в решительности своего мнения, так и дальше второго в переделке и развитии причин случая в предварительно стабилизированную гармонию, которая уже началась с ним. Он объявил самым очевидным принципом, что невозможно сделать что-то, если не знаешь, как это сделать; тот, кто не знает, как это сделать, не делает этого. Поскольку тела ничего не знают, они также ничего не делают; движение – это не делание, не сила, а только страдание. Если движение вообще должно прийти к телу, оно должно прийти к нему от чего-то другого, чем тело, то есть, поскольку ничего другого нет, от духа. Но также и не от модального ума, который не знает, что происходит, когда думает, что движет тело, и поэтому не может быть движителем. Следовательно, только субстанциальный дух, то есть Бог, остается причиной движения. Как душа человека не может двигать тело, так и тело не может двигать душу. Во-первых, тело чисто пассивно и бездейственно; поскольку оно не знает, оно не может действовать ни на тела, ни на души. Во-вторых, тело пространственно, а душа непространственна в самом строгом смысле, так что она не занимает даже бесконечно малого пространства или точечного места. Тело и тело могут встретиться в пространстве, пространственные тела и непространственные души – никогда. Но даже в том невозможном случае, если бы тело могло двигать душу, быть движимым и чувствовать – вещи совершенно разнородные; зеркало может сотрясаться от лучей света, которые оно отражает, но оно не может их видеть, поэтому я называю это тело своим, так как знаю по опыту, что его движения находятся в определенной связи с моими желаниями, а мои чувства – с его движениями: Один процесс происходит по случаю другого, но не через другой, а через правила и законы, которые Бог дал ему по своей воле Бог так упорядочил законы телесного мира и мира духовного, что когда моя воля желает, происходит такое движение, а когда происходит такое движение, моя воля находится там, чтобы его желать, но без всякой причинности или влияния обоих процессов друг на друга, а как двое часов, которые так устроены искусством, что они согласуются друг с другом и с ходом солнца».

Таким образом, Geulincx не желает ничего знать о двусмысленной причинности де ла Форжа, но отрицает всякую инфлюксус в параллельности двух сторон и оставляет только законное предопределение их гармоничного хода волей Бога, который явил себя как Творец именно в этом законном предопределении. Правда, он еще не до конца последовательно проводит эту идею, либо предполагая, что Бог использует физический инструмент для воздействия на душу с помощью ощущений, либо отвергая эту концепцию как слишком грубую и довольствуясь утверждением, что Бог возбуждает в нас чувственные ощущения непостижимым образом. Пример синхронизированных часов, с которыми Лейбниц связал свою доктрину предопределенной гармонии, ясно показывает, куда стремился Геулинкс. Он нашел окказионализм и использовал его способ выражения, но истолковал его не в смысле постоянного вмешательства Бога по своему произволу или в соответствии с волей человека и случайностями сотворенного мира тел, а в смысле вечного совета в сущностно неизменном Боге, и еще не смог найти характерного выражения для этой доктрины в отличие от окказионализма. —

Для этой точки зрения оставалось решить две основные трудности. Свободная воля человека должна быть сохранена и при этом оставаться совместимой с законным регулированием жизни воли Богом и с соответствием этой законности законам физического мира; сам Геулинкс объявляет совместимость свободной воли с предопределением всего сущего тайной. С точки зрения окказионализма свобода, конечно, мыслима через вмешательство Бога от случая к случаю, но не в случае законного предопределения двух соответствующих серий событий. По мнению де ла Форжа, человек действительно еще может что-то сделать с Богом, лишив его воли, необходимой для божественного совета, или дав ему возможность своей волей вызвать движения, которые не были предусмотрены божественным советом. Для Гелинка человек уже не может ничего сделать с Богом, поскольку и в той мере, в какой его воля предопределена законом. Только при этом условии действует принцип: «Где ты ничего не можешь сделать, там ты ничего не сделаешь» (ubi nihil vales, ibi nihil velis), из которого Гелинкс выводит свою квиетистскую этику безвольной, смиренной преданности Богу и его высокорациональному управлению миром. Если существует свобода воли, то предпосылка о том, что человек ни на что не способен, несостоятельна; ведь тогда Бог должен совершать движения в теле, соответствующие человеческой воле, если он не хочет быть неверным своему некогда упорядоченному регулированию соответствия обоих миров. Второй пункт касается обоснования существования телесного мира Поскольку мы не испытываем от него никакого влияния, а черпаем все свои мысли из божественного духа, в котором живем, ткем и являемся, наши мысли будут истинными, если они соответствуют своему архетипу, божественной мысли. Это действительно относится к нашему миру идей или понятий, лишенных чувственных качеств, к неотъемлемым формам понимания, без которых прекращается всякое разумное познание. Однако, кроме того, у нас есть еще наш чувственный мир идей, мир кажущийся и ложный, поскольку он не имеет соответствующего коррелята ни в мыслях Бога, ни в физических вещах Если бы у нас были только математические представления и понятия о физическом мире, мы считали бы их истинными и правильными в идеальном и формальном смысле, но не в реальном; только через чувственные восприятия Бог пожелал показать нам, что им соответствует нечто реальное вне нас. Но как Горт может хотеть дать нам свидетельство истины в смысле внешней реальности через обманчивую видимость чувств? Через мир чувств он обманывает нас именно относительно природы вещей! А если он обманывает нас относительно их природы, то как мы можем настаивать на том, что он не обманывает нас и относительно их существования с помощью тех же обманчивых средств доказательства? Как при таких обстоятельствах уверенность в том, что Бог не обманет нас, может быть единственным доказательством предположения о том, что Бог создал совершенно бесполезное и бессмысленное реальное тело? Разве недостаточно того, что наш математический, концептуальный взгляд на физический мир согласуется с божественными мыслями, он также должен соглашаться с грубым существованием, которое совершенно неэффективно из-за своей пассивной неэффективности? Нет, пока действует принцип, что материя вообще ничего не может делать и работать, существование такой материи наряду с идеей математического телесного мира не может быть никак оправдано.

Поэтому неудивительно, что в декартской школе появились взгляды, которые (как и Беркли впоследствии) отрицали существование телесного мира; они были, очевидно, правы в том, что пассивная материя – это пятое колесо в телеге, отсутствие которого никто не заметит, и что доказательство непогрешимости Бога в этом случае не имеет силы. Но они пошли дальше Баркли и отрицали существование других ограниченных духов, кроме моего собственного, потому что картезианская самоочевидность применима только к моему собственному, а с другими я знакомлюсь только через посредничество телесного мира. Но если я – единственная субстанция, то больше нет необходимости в божественной субстанции, удерживающей созданные субстанции в единстве, поэтому принцип единства вместе с единственной субстанцией следует искать в моем «я». Это теоретическое воззрение тогда называлось эгоизмом, а солипсизм означал систему практического эгоизма; таким образом, эти два выражения использовались в XVII веке и в XVIII веке в противоположном смысле, чем в XIX. Эгоистические или солипсические картезианцы, должно быть, были скорее многочисленны, чем значимы, поскольку даже в XVIII веке Рид жалуется, что ему больше не удалось получить в руки ни одного из их трудов. – Николь Малебранш (1638—1715), как эпизодический картезианец, является параллелью Жёлинксу, которого он не упоминает; его главное отличие в том, что он католик, тогда как Жёлинкс – кальвинист, и в том, что он пытается объединить картезианство с томистской доктриной Бога и творения. Его главный труд был опубликован на три года раньше, чем «Этика» Спинозы, хотя последняя была завершена одновременно с первой, а ее первые книги распространялись в рукописном виде в узких кругах задолго до этого. Малебранш и Спиноза работали без влияния друг друга, но первый был, по крайней мере, наполовину теологом, а второй – полностью философом. Когда публикация «Этики» Спинозы вызвала бурю негодования против спинозизма в теологических кругах, Малебранш стремился прежде всего отвести от себя подозрение в том, что он слишком близок к спинозизму, который он сам знал лишь очень поверхностно и оценивал очень сурово. Поэтому он наложил всевозможные ограничения на доктрины своего главного труда, которые должны были сохранить относительную независимость сотворенных духов по отношению к Богу и таким образом подготовить лейбницевскую точку зрения в противовес спинозистской. Однако эти ограничения выглядят не как внутренние следствия его точки зрения, а как реакционные теологические меры защиты от подозрений в пантеистической ереси. В философском отношении о нем можно судить только по его оригинальному главному произведению, в котором он еще ближе к Спинозе, чем Геулинкс, и предстает как идеальный предшественник спинозизма, а также как реальная подготовка к его действенности. Все это делает оправданным рассматривать Малебранша раньше Спинозы.

Малебранш, как и схоласты, хочет растворить веру, которая пройдет, в озарении, которое будет длиться вечно. Но прозрение не может быть достигнуто только разумом, поскольку разум имеет отношение только к возможному, к вечным архетипам вещей в Боге, и в этом смысле обеспечивает универсально достоверное, вечное и необходимое интеллектуальное знание. Мы можем познать реальное, фактическое только через опыт или откровение, будь то через чувственный опыт или естественное откровение, будь то через сверхчувственный опыт или сверхъестественное откровение. Чувственный опыт неопределенен, поскольку он постоянно неясен и запутан, подвержен чувственным иллюзиям и омрачен грехопадением; поэтому Малебранш считает, что сверхъестественному откровению, данному в учениях Священного Писания и Церкви, можно доверять больше, чем чувственному опыту. Воображение отличается от чувства только силой и поэтому принадлежит к последнему; разница между ними заключается только во внешних или внутренних причинах возбуждения движений мозга, которые становятся случайной причиной ощущений.

Малебранш также считает самосознание, которое является внутренним ощущением или простым восприятием, наиболее достоверным; но он признает, что оно не учит нас познавать нашу субстанцию, а только модификации нашего ума. Такими модификациями являются ощущение, мысль, воление; но может быть и много других, о которых мы не знаем. Для него мышление в самом общем смысле является синонимом сознания, которое мы знаем из опыта как внутренний феномен, но о котором у нас нет такого ясного понятия, чтобы мы могли вывести из него все виды мышления, подобно тому как мы могли бы вывести все виды протяжения из понятия протяжения, Он не хочет отрицать, что в уме может существовать prius мышления или сознания. Другими словами, Малебранш сомневается в том, что сознание является истинным атрибутом ментальной субстанции, и более склонен видеть в нем способ ментальной субстанции, возникающий из неизвестного атрибута, хотя и утверждает, что этот внутренний вид является определенной отличительной чертой ментальной субстанции от телесной субстанции. С этим согласуется и то, что он приписывает нам более совершенное познание телесной, чем духовной субстанции, поскольку познание первой ясно и отчетливо постигает атрибут субстанции, а познание второй лишь переживает проявление или изменение субстанции через внутреннее восприятие. Кроме того, он соглашается, что недостойно Бога приписывать ему мышление (т. е. сознание) в той несовершенной пространственно-временной манере, в какой оно приписывается духовным существам. (Если сознание, которое мы переживаем внутренне, на самом деле не атрибут, а лишь способ духа, возникающий из атрибута, который лежит за ним и неизвестен нам, то его нельзя приписывать Богу по той самой причине, что ему не приписывают никаких способов). Мы не поступим несправедливо, если, в его понимании, будем считать то, что лежит за тварным сознанием или мышлением, общим разумом, или божественным разумом, который является общим для всех сотворенных духов, поскольку все разделяют его и все просвещаются им.

У нас нет никаких врожденных понятий, даже о самих себе; так как мы постоянно участвуем во всеобщем разуме и его вечном содержании идей, то индивидуальная врожденность идей была бы для нас так же излишня, как врожденность идей бесконечного кажется немыслимой для конечного духа. Всякое понятие и всякое ощущение (включая удовольствие и неудовольствие) мы получаем в каждый момент, когда ход нашего мышления или телесные движения требуют их по закону, через непосредственное просвещающее действие от Бога как всеобщей причины или истины всех вещей; это просвещение не создает в нас идей изначально, а только позволяет тому, что постоянно присутствует в нас, ясно предстать перед нашим сознанием. Поскольку ни духи, ни тела, ни непосредственно, ни через эманирующие образы не могут действовать на нас, а Бог есть единственная действующая причина, мы признаем все, что мы признаем в Нем, общим местом всех духов. Соответственно, каждая конкретная модификация нашего мышления или сознания – это способ божественной деятельности, совпадающей с деятельностью всеобщего разума, деятельности, предшествующую которой сам Малебранш раскрывает лишь окольным путем и о которой мы, следовательно, не имеем непосредственного представления. Именно несовершенство нашего собственного бытия должно убедить нас в том, что мы не носим в себе всеобщее (как ограниченные духи), что мы не можем открыть в себе всеобщее, вечное и необходимое, короче говоря, что мы не являемся собственным светом, но что просветление, которое приходит к нам, должно быть следствием общей причины. То, что мы активно добавляем, – это только внимание, с помощью которого мы привлекаем к себе то, что как бы отдалено, но все еще темно и непонятно, чтобы открыть его; для Бога наше ищущее внимание является случайной причиной нашего просветления. С другой стороны, это просвещение не следует рассматривать как божественную проекцию нового, доселе чуждого содержания в наш разум, но лишь как устранение препятствий и оболочек, скрывающих от нашего взора то, что постоянно присутствует. Ведь идеи вечны во всеобщем разуме, в котором мы постоянно участвуем, и только занятость сознания чувствами и воображением скрывает и прикрывает это постоянное обладание идеями. Таким образом, все наше познание есть осознание того, что Бог проецирует или позволяет появиться в нас как содержание нашего сознания из содержания его идей; как уже сказал Геулинкс, именно идей в Боге мы касаемся, когда познаем что-либо. Теперь все конкретные идеи в Боге есть не что иное, как сущность Бога в ее отношениях к тварям или ограничениях идеи Бога; но по этой самой причине мы знаем из этих идей только отношения божественной сущности к тварям или ограничения идеи Бога, но не саму эту сущность или эту идею. Сущность Бога закрыта для нас; но его существо ясно для нас само по себе, как единственная действенная причина всех вещей, которая просвещает наше понимание.