Текст книги "История метафизики. Том первый. Часть вторая"

Помимо сотворенной субстанции монад, он предполагает эманированную субстанцию Христа и субстанцию эманирующего и творящего Бога. В этом триединстве субстанций мы узнаем три неоплатонические ипостаси. Троицу, против которой он выступает в смысле ортодоксальных тринитариев, он также трактует как Бога, душу Христа и тело Христа в смысле трех субстанций. Душа Христа это непостижимо тонкий первосвет, исходящий от Бога; его тело (или мир) появилось в результате уменьшения этого света. Эта космогония напоминает Патриция. Но душа Христа это также идея или образ непостижимого Бога, в то время как его тело или реальность сотворенных вещей проистекает из Божьей воли или духа. Таким образом, у Гельмонта также есть томистская троица сущности, идеи и воли в смысле трех ипостасей. Субстанция Бога абсолютно совершенна от вечности до вечности: поскольку она не может стать ни более совершенной, ни более несовершенной, она неизменна, а поскольку она неизменна, она проста (следует понимать: она может быть простой). Субстанция сотворенных монад несовершенна и изменчива как к ухудшению, так и к улучшению, как к злу, так и к добру; будучи изменчивой, она не может быть простой, но должна быть составной. Оба вида субстанции стояли бы рядом друг с другом без контакта и были бы неспособны к отношениям, если бы посредник не связывал их вместе; ведь это противоречит природе вещей, чтобы крайности соприкасались друг с другом без посредника (подобно тому, как у Гельмонта действие на расстоянии происходит через посредников). Христос действительно изменчив, но только для добра, а не для зла, и поэтому разделяет изменчивость для добра с тварями и неизменность для зла с Богом. Таким образом, Бог не отделен от тварей, поскольку он соединен с ними через Христа; но он все же отличается от них по субстанции, так что ни он не находится в тварях, ни твари не являются частями его самого.

Видно, что Гельмонт настаивает на теистической трансцендентности и отделении Бога от мира, чтобы дать монадам большую независимость; с другой стороны, он хочет сохранить самую тесную связь между Богом и миром и использует для этого Христа как промежуточное звено. Будучи изменчивым, Христос также должен состоять из души и тела, идеи и воли, хотя идея должна соответствовать спонтанности, а воля восприимчивости или пассивности. То, что именно изменчивость идеи и воли Бога по содержанию связывает неизменную сущность Бога с изменчивым содержанием мира, вполне правильная мысль; ошибка заключается лишь в том, что функции Бога, идея и воля, гипостазируются по отношению к сущности Бога как два отдельных вида субстанций, а сущность или субстанция Бога понимается как лишенная идеи и воли, детерминированно простая, вместо того чтобы объединить субстанциальную неизменность с функциональной изменчивостью в Боге. Это также положило бы конец принуждению представлять Бога и мир как неприкасаемые крайности; монады не стали бы частями Бога, но силы, в которых состоит их так называемая субстанция, стали бы тогда частичными функциями божественной воли. Как бы то ни было, семя доктрины монад, посаженное Бруно, под молодым присмотром Гельмонта превратилось в статное дерево, а динамический взгляд на материю приобрел однозначную форму. Таким образом, Гельмонт заложил фундамент, на котором Лейбниц, который, по-видимому, почти не знал Бруно непосредственно, продолжал строить при его личном содействии.

Если младший Гельмонт искал сущностное единство разума и тела в том, что оба они являются лишь постепенно различными проявлениями одной и той же активной силы или одной и той же способности к развитию, или членами отношений внутри субстанции, лежащей в основе обоих, то Анри Мор (1614—1687) и Ральф Кадворт (1617—1688) пытались решить вопрос о сущностном единстве Бога и тела более односторонне. Мор двигался в материалистическом течении Гассенди и Гоббса, Кадворт в спиритуалистическом течении Беркли и Кольера; первый способствовал распространению материализма, второй влиянию идеалистической школы Лейбница. Первые стремились понять духов как протяженные субстанции четырехкратного расширения, вторые компоненты физического мира как, так сказать, мыслящие субстанции. Каббалистический пантеист Мор считает непроницаемость тел следствием того, что они имеют только три измерения, в то время как дух соприкасается со всеми частями трехмерного тела в результате обладания четвертым измерением. Здесь ему нужен образ освещенной изнутри сферы, поверхность которой передает внешнее и низшее, а центр внутреннее и высшее знание. Все тела пронизаны такими духами; на низших уровнях они называются зародышевыми формами, на высших душами, на высших мировым духом или мировой душой. Кадворт отдает дань «исправленному гилозоизму»; подобно старшему Гельмонту, он связывает парацельсианского Архея с его пластической природой и придает ему мышление как существенное качество, при условии, что оно не понимается как сознательное мышление. Подобным мыслящим принципом жизни обладают и все высшие существа, например, планеты, даже если их мышление более сопоставимо с нашим сновидением или инстинктивным поведением животных.

IV. Новая метафизика. Характер и организация

Новая философия XVII и XVIII веков оставила позади себя борьбу с аристотелианством, наложившую отпечаток на весь предшествующий период. Только Бэкон из Верулама вновь суммирует аргументы грамматиков и натурфилософов против логики и физики Аристотеля, хотя сам он все еще находится под влиянием Аристотеля в своих метафизических взглядах на материю и форму, и тем самым доказывает, что в этих двух отношениях он все еще принадлежит к предыдущему периоду. Новая философия ищет истину независимыми путями и в основном завершила свое освобождение от церковной доктрины, хотя вера в Бога пока остается нетронутой, а догмы все еще оказывают часто незаметное влияние на философские взгляды. В отличие от языческих систем, которые были преодолены и оставлены, более современная философия, по крайней мере, философия XVII века, любит представлять себя как чисто христианскую философию. – Она основана на математике и физике в большей степени, чем философия более раннего периода. Математика основана на интеллектуальном, рациональном мышлении; поэтому философия, основанная на математике, в основе своей рационалистична. Физика основана на чувственно данном или сенсорном опыте; поэтому философия, основанная на ней, по сути, является сенсуалистической и в то же время эмпирической в той мере, в какой сенсуалистический скептицизм не колеблет концепцию опыта. И та, и другая по сути своей озабочены пересмотром категорий, который, однако, происходит по-разному в зависимости от их предпосылок. Рационалистическое направление ведет через дуализм протяженной и мыслящей субстанции к монистическому и тождественно-философскому переосмыслению категорий субстанции и причинности; сенсуалистическое направление, напротив, логически ведет к полному растворению категорий. В первый период дуализм рационалистической тенденции оказывает влияние на сенсуалистическую тенденцию и ускоряет происходящий в ней процесс разложения категорий; в последний период сенсуализм оказывает влияние на эпигонов рационализма и приводит к слабым эклектическим попыткам. Философски значимый синтез между сенсуалистическим скептицизмом и рационализмом возникает только у мыслителя, с которого начинается новая эпоха, новейшая метафизика, – у Канта.

Таким образом, полтора столетия, которые охватывает период современной метафизики, демонстрируют параллельное развитие, которое, хотя и показывает определенное взаимное влияние в своих предварительных результатах (Декарт и Локк), но совершенно не проявляется в своих кульминационных точках (Спиноза-Лейбниц, Юм-Кондильяк-Гольбах). При подробном описании этого периода хорошо будет рассмотреть решающие группы обеих серий событий в хронологическом порядке, чтобы ясно показать степень их взаимодействия; при беглом обзоре лучше не нарушать связь каждого из двух событий интерполяциями, а представить каждое из них как самостоятельное.

Вопрос лишь в том, какой из двух параллельных рядов следует рассматривать первым, а какой последним. Влияние картезианства на сенсуалистический ряд невелико, но оно гораздо больше, чем влияние сенсуалистов на выдающихся мыслителей рационалистического ряда; влияние Локка проявилось только в Германии среди эпигонов лейбницевской философии, философское значение которых в любом случае очень невелико. Центр тяжести рационалистической серии приходится на период между публикацией основных работ Декарта и Вольфа, то есть на 1641—1719 годы; центр тяжести сенсуалистической серии, напротив, лежит между публикацией основных работ Локка и Гольбаха, то есть на 1690—1770 годы, то есть на полвека позже. То, что следует за Вольфом, – это безупречное эпигонство; то, что предшествует Локку, – это подготовительные этапы и попытки.

подготовительные этапы и попытки. Поэтому представляется уместным поставить рационалистический ряд на первое место в изложении и начать с Декарта. Единственный, чьи работы появились раньше Декарта, – это Бако, современник Бруно Санчеса и Кампанеллы, который занимает изолированное переходное положение между грамматиками и натурфилософами XVI века и эпистемологами и физиками XVII века и может быть с равным правом отнесен как к первым, так и ко вторым.

Если расположить обе серии в соответствии с датами публикации основных работ соответствующих мыслителей, то получится следующая хронологическая картина:

Рационалистическая серия:

Декарт 1641. де ла Форж 1661. Геулинкс 1665. Малебранш 1674. Спиноза 1677. Лейбниц 1694. Вольф 1719. Кнутцен 1735. Баумгартен 1739. Крузиус 1745. Ламберт 1764.

Сенсуалистическая серия:

Бекон 1620 и 1623. Герберт 1624. Гассенди 1655. Гоббс 1655 и 1658. Ньютон 1687. Локк 1690. Беркли 1710. Кольер 1713. Браун 1729.

Юм 1738. Кондильяк 1746 и 1754. Ламеттри 1748. Хартли 1749. Кондильяк 1754. Гельвеций 1758. Бонне 1760. Робине 1761. Руссо 762. Рид 1764. Гольбах 1770. Дестют де Траси 1801. Кабанис 1802. Мэн де Биран 1803.

1. Рационалистическая переделка категорий

Рене Декарт (1596—1650) сформулировал четыре методологических принципа: 1. не считать истинным ничего, что не было бы признано доказательно, то есть ясно и четко; 2. по возможности разбивать каждую важную проблему на составные части; 3. упорядоченно переходить от более легкого и простого к более трудному и сложному; 4. следить за тем, чтобы ничего не упустить, перечисляя все в полном объеме. Он стремится реализовать универсальную математику, в которой объединяются аналитические и синтетические процедуры; позже он называет свой метод дедукцией, но хочет отличить его от силлогистической процедуры, которая не дает ничего нового. Декарт перенял у Монтеня и Скаррона мнение о том, что в теории нужно сомневаться во всем, а на практике – подчиняться обычаям страны и времени; о том, что эго – самое верное из всех, после событий Августина все чаще говорили Уильям Оккам, Пьер д'Айли, Монтень, Кампанелла и другие. Декарт стремился сделать эти взгляды основой системы.

Пропозиция cogito ergo sum должна быть не выводом, а непосредственной интуитивной уверенностью. Однако непосредственной уверенностью является только существование мысли там, где мысль имеет место, а не существование мыслящей субстанции, и не то, что эта мыслящая субстанция является эго. Декарт исходит из того, что мыслить должно либо нечто, либо ничто, но ничто не может иметь никаких качеств или привязанностей, поэтому мыслитель должен быть чем-то, субстанцией. Случай, когда само мышление является субстанцией, так же мало рассматривается, как и другой случай, когда поиск субстанции – это просто субъективное принуждение, не имеющее истины. Менее всего рассматривается случай, когда мыслящая субстанция непосредственно непознаваема или, по крайней мере, неизвестна, и что эго просто принадлежит к внешним продуктам мышления. Предшественники были более осторожны, объявляя непосредственно определенными только внутренние явления, а сущность, лежащую в их основе, – неизвестной, если даже не непознаваемой. Мыслящую субстанцию иногда называют mens, anima, animus, intellectus, ratio, иногда ego, как будто то и другое – одно и то же. Для Декарта мышление охватывает все сознательные умственные действия самого разного рода и поэтому может быть определено только как общее для них сознание.

Я не так сразу уверен в своем теле и в существовании физического мира вообще. Однако чувственность – это пассивная способность во мне, которая должна соответствовать активной способности в другой вещи; поскольку у меня теперь есть ясные и отчетливые понятия о ней, а также о телесном мире, который воздействует на меня, я не могу сомневаться в том, что телесный мир существует. Однако возможно, что моя психическая организация обманывает меня иллюзиями относительно телесного мира, и поэтому необходимо более веское доказательство истинности моего представления о нем. Теперь Декарт вместе с Кампанеллой ищет его в том, что Бог, который сам есть истина, мог бы обмануть меня таким образом только по злому умыслу или неумению, и поэтому обман невозможен. При этом, конечно, забывается, что Бог мог обмануть меня как незрелого духа из доброты ради моего же блага, забывается также, что мое нынешнее представление может быть подготовительной ступенью для будущего представления о высшей истине, забывается, наконец, что мой субъективный мир видимостей, несмотря на все связанные с ним иллюзии, может быть высшим из внешних миров и истинной целью создания внешнего мира, а значит, и высшей истиной в смысле божественной идеи. В любом случае, Бог должен быть сначала доказан, прежде чем из его истинности можно будет вывести истинность моей идеи телесного мира». – В доказательстве Бога Декарт также следует психологическому повороту, который Кампанелла придал онтологическому доказательству. Я обладаю идеей Бога как положительно бесконечного, абсолютно совершенного, наиболее реального существа; теперь, поскольку идеал или оригинал идеи должен включать в себя содержание идеи в высшей степени или формально, поскольку он должен превосходить или, по крайней мере, быть равным идее по содержанию, я не могу создать эту идею из себя, ограниченного и несовершенного, но должен получить ее от бесконечного и совершенного, так что он является и оригиналом, и автором этой идеи во мне. (Сегодня мы бы сказали: я могу обрести богосознание только в том случае, если сам Бог обретает во мне сознание самого себя). Этот вывод кажется последовательным только в том случае, если, во-первых, понятие положительно бесконечного существа возможно без противоречия, во-вторых, если это не просто выдуманная нами мысль, а врожденная, необходимая мысль, заложенная в нас Богом, и, в-третьих, если идея Бога предстает перед нами целиком и полностью как ясное и отчетливое понятие. Декарт объявляет несостоятельность понятия положительного бесконечного доказуемой, но не развивает ее; что оно принадлежит к врожденным и необходимым понятиям, он также только утверждает, не доказывая этого; но что мы имеем ясное и отчетливое понятие Бога, он заключает только из того, что мы черпаем доказательства из его атрибутов, и иногда сомневается в этом пункте, тем более что из «многих атрибутов», которые он приписывает Богу, он в состоянии указать только один – мысль. Хотя я не прихожу к понятию положительно бесконечного, абсолютно совершенного существа простым путем отрицания, я делаю это путем идеализации увеличения (via eminentiae); будет ли результат вымыслом или истиной, я не могу заключить из самого процесса увеличения, и поэтому не могу определить, Бог ли как автор произвел во мне этот процесс увеличения, или его произвело только мое воображение.

Кстати, Декарт также отступает от онтологического доказательства, рассматривая бытие или существование как одно из совершенств наряду с другими, которого не должно быть у абсолютно совершенного существа. Понятно, что и эта формулировка имеет лишь гипотетическую силу: если мое представление о Боге истинно, то есть если существует совершеннейшее существо, соответствующее моему представлению о нем, то это существо обязательно должно обладать и бытием, если нет, то нет. Поскольку Декарт отождествляет perfectio и realitas, прокладывается путь для игры словами: безусловная истинность должна также принадлежать к совершенствам Бога – это вывод, который покоится на совершенно антропопатических предпосылках.

Третье доказательство подкрепляет первое. Если бы я обладал способностью сохранять или создавать себя, я бы мог наделить себя субстанцией. Но в субстанции есть нечто большее, чем все ее атрибуты или совершенства; поэтому я мог бы также наделить себя всеми известными мне совершенствами и, конечно, не отказался бы от этого. Но я знаю все совершенства, заключающиеся в понятии Бога, и поэтому создал бы себя в соответствии с этим понятием; поскольку это не так, я не могу обладать силой наделять себя субстанцией, но должен получить ее от Творца и Поддержателя, которым может быть только Бог. Таким образом, Бог является principium essendi для моего «я», так же как оно является principium cognoscendi для моего представления о Боге. – Этот вывод предполагает, что субстанция непременно должна быть создана, либо сама по себе, либо другим творцом, в то время как сама субстанция должна быть чем-то несотворенным и беспочвенным в соответствии со своим понятием». – Поскольку доказательства Декарта в отношении Бога, таким образом, являются необоснованными, его дедукция истинности нашей картины физического мира из истинности Бога является тем более необоснованной. Его философские заслуги заключаются в другом, а именно в том, что он выдвинул категорию субстанции. Его заслуга двояка: во-первых, резкое разграничение духовного и физического бытия, которые ранее всегда путались натурфилософией, и, во-вторых, определение субстанции как того, что существует таким образом, что для своего существования не требует ничего другого. То, что он назвал субстанцией духовное бытие и физическое существование, хотя уже вышел за эти рамки со своим определением субстанции, было непоследовательной уступкой прежнему использованию языка, без которой его философия имела бы еще меньший успех у современников, чем у Спинозы, который нашел почву, хорошо подготовленную триумфом картезианства. Проблема связи духовного бытия с физическим через общее происхождение могла быть правильно поставлена, проработана и решена через их онтологическое тождество только после того, как их феноменальное различие получило полное и неограниченное признание; это, однако, было достигнуто только Декартом. Декарт тоже продолжает работать с парацельсовскими духами жизни, но он понимает под ними чисто физические вещи, уже не являющиеся чем-то средним между душой и телом; ибо он впервые превращает душу и тело в исключительные противоположности, между которыми нет середины. Этот прогресс имеет неизмеримое значение и важность. Но в еще большей степени он является другим, посредством которого субстанция возвышается до чего-то абсолютно независимого.

Определению субстанции соответствует только бесконечная мыслящая субстанция или Бог, но не сотворенные субстанции, поскольку для их дальнейшего существования необходимо постоянное сотрудничество с Богом, а их сохранение – это постоянное новое творение. Декарт прекрасно знает это и оправдывается тем, что субстанции Бога и творений обозначаются только омонимично или унивокально, поскольку это всегда признается категориями. Но схоласты учили, что категории, которые в собственном смысле применимы только к мирским вещам, переносятся на Бога в ненадлежащем смысле; Декарт же учит, что категория субстанции, которая в собственном смысле применима только к Богу, переносится на творения в ненадлежащем смысле. Схоласты учили, что категории должны быть возвышены над своим смыслом, чтобы быть применимыми к Богу; Декарт учит, что категория субстанции должна быть понижена ниже своего смысла, чтобы быть применимой к творениям. Схоласты считали, что увеличение смысла категорий в соответствии с непостижимой для нас божественной сущностью превосходит наше мышление, но не противоречит их определению; Декарт же ожидает, что мы примем вполне понятное уменьшение смысла субстанции, что категорически противоречит решающей характеристике ее определения. Для противоречия с определением совершенно неважно, является ли другой, которого неактуальная субстанция требует для своего существования, просто актуальной субстанцией или чем-то другим.

Субстанция в смысле определения – это, следовательно, только Бог, который прост, неизменен и бесконечен. Поскольку он прост, он должен быть чистым духом, и интеллект и воля должны быть в нем одинаковы; поскольку он неизменен в своей сущности, он должен быть таковым и в своей деятельности, то есть он должен всегда поддерживать в мире одну и ту же величину движения или силы (как произведение массы и скорости); поскольку он бесконечен, мир также должен быть бесконечным (infinitum) или по крайней мере неограниченным (indefinitum) в пространстве, времени (по крайней мере, вперёд) и делимости. Бог не только не нуждается в другом для своего существования (substantia = causa sui в отрицательном смысле), но он также является положительной причиной того, что он не нуждается в другом (causa sui в положительном смысле). Более того, он является не только общей, но и тотальной причиной мира, по крайней мере, положительного в творениях; отрицательное, ограниченное в них, напротив, как говорят, не имеет причины в Боге. У Бога также нет никаких modi, поскольку они включали бы в себя ограничение и изменение; у него есть только multa attributa. Но поскольку предполагается, что он является только духом, а не единством духа и тела, он может обладать только атрибутом мысли, а не атрибутом протяженности, и остается неясным, из чего должны состоять остальные атрибуты. – Атрибуты – это постоянные и существенные свойства, которые составляют сущность и природу субстанции и понимаются сами по себе (т. е. не требуют для своего понимания помощи какого-либо другого понятия). Способы – это изменяющиеся и случайные свойства, которые постигаются через что-то другое, либо непосредственно через атрибуты, либо сначала через другие способы, а затем опосредованно через атрибуты. Например, режим боли понимается через режим ощущения, это через атрибут мышления, режим треугольности через режим фигуры, это через атрибут протяженности. Можно было бы подумать, что частное понимается через частное, частное – через общее, например, с помощью врожденной идеи общего; но это не мнение Декарта, который скорее выводит общее из частного номиналистическим способом. Атрибут и способ – это реальные определения субстанции, в то время как accidens (согласно все еще по сути картезианской Cogitata metaphysica Спинозы), похоже, был ограничен Декартом простым отношением (respectus), добавленным мыслью. Это согласуется с его перечислением пяти предикабилий Prophyrios: genus, species, differentia, proprium, accidens. Мы должны рассматривать их как подлинно картезианские категории: субстанция, атрибут, способ и accidens в смысле отношения. Как эти номиналистически означенные предикаты соотносятся с реалистически означенными категориями, и как номинализм в последних должен быть отброшен, остается неясным.

Два атрибута, к которым можно отнести все модусы, – это мышление и протяженность; я могу ясно и отчетливо мыслить каждый из них, не нуждаясь в другом или вообще ни в чем другом. Эти два атрибута противоположны и взаимоисключающи; мышление – это сознание, т. е. чистая внутренность, протяжение – просто внешность сопоставления и экстериоризации.55
  Декарт признает, что это противопоставление не является полным, когда приписывает духу протяжение не в смысле субстанции, а в смысле способности. Ведь он мыслит протяжение и действует направленно на движения тела, т.е. фактически осуществляет способ протяжения (изменение направления движения).


[Закрыть] Но оба они требуют субстанциального носителя для своего прилагательного, т. е. существующей вещи или субстанции, в которой они существуют. Если это утверждение верно, то они требуют истинной и подлинной субстанции, которая не нуждается ни в чем другом для своего существования; ибо даже без субстанции они уже обладают этим, что не нуждаются ни в чем другом для своей концептуализации. Неполные неистинные субстанции не могут помочь им в независимом существовании и не должны помогать им в независимой концептуализации, которую они уже имеют без субстанции». —

Декарт предполагает в качестве их носителей неаутентичные сотворенные субстанции, а именно конечную субстанцию cogitans или mens и конечную субстанцию extensa или corpus. Эти роды сотворенной субстанции, естественно, столь же противоположны, как и их атрибуты, если не считать того, что субстанции полностью исключают друг друга. Это не мешает ему предполагать единство состава обеих субстанций в человеке, которые соприкасаются друг с другом в одной точке, в шишковидной железе, и взаимодействуют; однако это единство – непостижимый факт, установленный Богом, и взаимодействие может происходить только при постоянном содействии Бога. Оба они должны быть настолько существенно связаны, что образуют лишь одну субстанцию – человека.

Животные – одушевленные, но бездушные автоматы, лишенные сознания и воли, хотя рефлекторные воздействия, направляемые материальными духами жизни, хотели бы создать у нас впечатление того и другого и, возможно, достаточны для того, чтобы они могли испытывать какие-то ощущения. Человеческое тело также является автоматом, за исключением того, что оно получает импульсы, изменяющие направление его движений, благодаря воле духа. Влечения и страсти действительно являются модусами духа и связаны с ним, но они возбуждаются и поддерживаются движениями материальных духов жизни, так что они могут возникать только в человеке как двойном существе, но не в животных и не в чисто мыслящем Боге.

Бесконечная творческая субстанция и конечная творческая мыслящая субстанция тождественны по атрибутам и различаются лишь тем, что первая актуальна и полна, а вторая неаутентична и неполна. Если отбросить ограниченность natura intellectualis, которая образована атрибутом мышления, то возникает идея Бога; если считать идею Бога ограниченной, то возникает идея души. То, чем обладает душа, что является положительным, совпадает с сущностью Бога; она отличается от него только ограничением и отрицанием, которые ей присущи, и, согласно Декарту, они не происходят от Бога. В своей положительной сущности, происходящей от Бога, оно неотличимо от Бога.

Отношение Бога к сотворенной протяженной субстанции иное. Она обладает атрибутом, который не может быть приписан ни Богу, ни ангельским или человеческим душам; но он потенциально приписывается Богу, а также ангельским и человеческим душам, поскольку, с одной стороны, он мыслит протяжение, а с другой – влияет на способы протяженной субстанции посредством своей воли. Человеческий дух может лишь изменять направление определенных движений в своем теле, не влияя на величину движения; Бог же создает и поддерживает величину движения или сумму сил всего физического мира. Поэтому потенциальное сдерживание протяженности в нем двояко: идеальное видение еще не существующего и существующего телесного мира в его протяженности и реальное создание телесного мира со всеми его способами протяженности. Только субстанциально, или, правильнее сказать, экзистенциально, он не имеет ничего общего с телом, потому что в той мере, в какой он есть Бог, он не есть тело, и в той мере, в какой тела представляются ему существующими, они не есть Бог.

Декарт не прояснил для себя, что такое же различие в форме существования существует и для Бога и сотворенных духов, что сознательное мышление последних не есть мышление Бога как такового и что божественное мышление не подпадает под существование индивидов как таковых, поскольку он рассматривает мышление Бога как беспредельное сознательное человеческое мышление. Во-вторых, он не понял, что если протяженная субстанция мыслится как субстанциально протяженная, то мыслящая субстанция не мыслится субстанциально как мыслящая, но что в той мере, в какой она есть субстанция, она не есть мышление, а в той мере, в какой она есть мышление, она не есть субстанция, но атрибут субстанции, так что даже по отношению к мышлению субстанция содержит атрибут в себе только potentialiter, а не substantialiter. Субстанция, таким образом, в Боге, как и в человеке, является лишь способностью к мышлению, независимо от того, всегда или не всегда она актуализирует эту способность. Но если мы хотим подчеркнуть, что субстанция Бога – это не просто потенциальное, но и актуальное или функциональное мышление, то то же самое относится и к протяженности. В-третьих, Декарт не понимал, что Бог и человеческий разум содержат протяженность не только потенциально, но и реально или функционально. Пространственное зрение – идеальная функция, изменение направления движения и творческая сила – реальные функции, которые следует понимать как актуальные, а не просто потенциальные, и все эти идеальные и реальные функции включают в себя способы расширения как их содержание, которое они актуализируют идеальным или реальным образом. Бог, таким образом, функционально охватывает оба атрибута, по существу не являясь ни тем, ни другим; здесь предпочтительно, чтобы картезианство нуждалось в следующей коррекции. – Протяженная субстанция или материя обладает формой, делимостью и движением. Субстанция существует только в этих видах протяженности, но с более точным определением, что определенная протяженность или форма и делимость неразрывно связаны с сущностью субстанции, а движение добавляется извне, как нечто чуждое ей. Если Демокрит в качестве характеристик атомов материи выдвигал неделимость, форму, движение и твердость, то Декарт отделяет движение, исключает твердость и, соответственно, заменяет неделимость делимостью, неизменное – изменчивой формой. Расширение и пространственное воплощение, материя и пространство для него совпадают; пустого, то есть нематериального, пространства быть не может, поскольку это противоречило бы само себе. Протяженная субстанция познается только через мышление, а не через органы чувств. Физическое тело совпадает с математическим телом чистой мысли; то, что мы полагаем воспринимать в физическом теле помимо этого с точки зрения чувственных качеств, – это всего лишь привязанности души, которые находятся в нас и которые становятся обманом чувств, когда мы приписываем их самим вещам. То, что соответствует им в объектах, – это движения частиц поверхности, которые возбуждают наши сенсорные инструменты. Сила также относится к этим сенсорным иллюзиям; тела имеют движения, но не силы, даже гравитацию, появление которой он объясняет центростремительным движением в вихре. Движение сохраняет свою скорость и линейное направление до тех пор, пока внешние воздействия не изменяют ни того, ни другого; передача движения происходит только через контакт. Неизменная общая величина движения исходит не от инерционной массы, а от Бога. Вещество находится либо в формах средней величины, которые не являются шарообразными (земля и вода), либо в малых шарообразных формах, из которых, возможно, миллионы приходятся на песчинку (воздух), либо в бесконечно тонком измельчении, в котором оно должно рассматриваться как континуум (огонь). Два последних агрегатных состояния являются продуктами измельчения первого; животные духи жизни также относятся к огню. Разбавление и сжатие вещества заключается в расширении и сужении его пор. Вся физика восходит к механике, вся механика – к математике. Бог может преследовать свои цели, но они непознаваемы для нас, и наука имеет дело только с действующими, то есть механическими причинами.