Текст книги "Субъект как несубстанциальное основание бытия: концепция «Приспособления»"

Однако очевидно, что многие люди не ведут «собственного существования». Действуя интуитивно, они невольно попадают под влияние рекламы, общественного мнения, стереотипов, идеологийит.д. Современная философия постулирует и зависимость Я от языка, который обусловливает бытие. Поэтому можно полагать, что вне выхода к осмыслению своей онтологической ситуации невозможно говорить «я» от своего имени. С другой стороны, понятие «Я» в большей степени носит «психологический» характер. Называть себя «я» может даже зависимый от стереотипов и подверженный внешнему влиянию человек. Называние себя «я» обеспечивает формальное различение себя и Другого. На психологическом «уровне реальности» Я как раз необходим язык для коммуникации с Другими, а также способ отграничения себя от Другого. Следует также отметить, что в рамках данного исследования язык понимается как пространство дискурсов, которое, всвою очередь, само по себе не содержит смысла и не совпадает с организацией «вещной» реальности. Языковым дискурсам, с точки зрения Р. Барта, свойственна властная природа, благодаря которой происходит подчинение Я порядку того или иного дискурса. В этом отношении концепции приспособления близко топологическое осмысление языка, осуществляемое Д. В. Котелевским: «язык состоит из множества несводимых друг к другу дискурсов, каждый из которых имеет свою логику, свои законы»1515
  Котелевский Д. В. Понятие локального дискурса и его границы. // Многообразие жанров философского дискурса: Коллектив, монография: Учеб. пособие / Под общ. ред. д-ра фил ос. наук В. И. Плотникова; Рос. филос. о-во и др. Екатеринбург, 2001. С. 107.


[Закрыть].

Однако для того, чтобы мыслить в ситуации онтологического одиночества, Яязыкненужен: онтологически в пространстве Я происходит мышление смыслами, творчество смысла. В силу этого понять Другого по-настоящему можно только в онтологическом измерении, только постигая смысл, поскольку язык каждого нагружен собственным пространством и временем, индивидуальными психологическими особенностями, образами и, в конце концов, самой формой построения высказывания. Хотя смысл и выражается в языке, последний сам по себе смысл не содержит. Таким образом, смысл, который может постичь Я на онтологическом уровне, будет всегда уникальным смыслом, творимым здесь и сейчас. Способ бытия видится в рамках концепции приспособления как раз той активностью в пространстве Я, которая способствует творчеству, производству смысла. Субъект на онтологическом уровне активизирует действие производства смысла, который, в свою очередь, постигается Я. Язык как бы загораживает от Я онтологическое измерение смысла. Как говорит по этому поводу Хайдеггер, «бытие высказывается в каждом слове и именно таким образом замалчивает своё существо»1616
  Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 241.


[Закрыть], к которому Я выходит лишь на не-языковом уровне в ощущении «минимума бытия». Поскольку не каждое «я» выходит к осмыслению своей онтологической ситуации и зачастую довольствуется лишь общими положениями «здравого смысла», «Я» вэтомплане можно определить как то, чему потенциально свойственен уникальный способ бытия.

Таким образом, в свете рассмотрения отношения «Человек – Мир» обнаруживается три плана (или измерения), которые взаимно переплетаются и проникают друг в друга. Их можно условно обозначить как «уровни реальности», среди которых выделяют физический, психологический и онтологический уровень человеческого существования. Наиболее фундаментальным из этих «уровней» является онтологическое измерение, в котором только возможен выход к собственному существованию. Только когда Я осмысляет свою онтологическую ситуацию как уникальный способ бытия, разворачивая его как самоосуществление, Я становится способно к осмысленному существованию на остальных уровнях и может противостоять в своём становлении как собственным страстям и стремлениям, так ивлиянию внешних «общих», склонных подчинять, порядков.

Тем не менее, с позиции концепции приспособления, нельзя говорить о том, что «человек» присутствует во всех трёх обозначенных измерениях, «Я» находится на психологическом и онтологическом уровнях, а «субъект» функционирует лишь на самом глубоком из них. Всамом отношении с миром Я включает в себя и телесное измерение, поскольку, даже воспринимая мир как «свой мир», оно выделяет своё тело среди других тел. На физическом уровне Я чувствует своё тело в силу восприятия пределов своей телесной активности. Этот предел, эта телесная граница между Я и миром, и есть субъект на физическом уровне. Но тут нельзя понимать субъект только как кожу. Он скорее представляет собой всю активную «физическую» поверхность, на которой происходит соприкосновение тела с реальностью других тел. Он включает не только кожу, на которой происходит осязание, но и диапазон зрения человеческого глаза, иобъём воздуха, который доставляет запахи, и внутреннюю поверхность рта, которая распознаёт вкус, и пространство, в котором происходит взаимодействие уха со звуковыми волнами. На психологическом уровне субъект также проявляет себя как динамическая граница отношений между Я и Другими. Осуществляя свой способ бытия, Я приспосабливается к Другому не только на онтологическом уровне производства смысла, но и в психологическом измерении. Субъект в этом плане представляет собой, с одной стороны, «роли», которые Я играет по отношению к каждому конкретному Другому, и восприятие разнообразных «ролей» Других по отношению к Я, – сдругой.

Представляя собой становление динамических границ Я в осуществлении им собственного способа бытия на том или ином уровне реальности, субъект оказывается движением выстраивания отношений между Я и миром. Субъект как граница-отношение одновременно отделяет Я от мира и соединяет их во взаимоотношении на своей динамической поверхности. В данном случае, естественно, речь не идёт о противопоставлении «субъекта» и «объекта». Онтология предполагает, что всё определяется из вопроса о бытии, которому не предзадан субъект-объектный дуализм1717
  Там же. С. 200.


[Закрыть]. Понятие «онтология» используется в рамках данного исследования в узком смысле и понимается как осмысление собственной бытийной ситуации определённым образом, который, всвоюочередь, предполагает постановку вопроса о бытии и разворачивание отвечания. Поэтому в целях понимания необходимо начинать с вопроса о бытии: приспособиться можно только к понятому способу бытия, который охватывает Я и мир.

Осуществлять «собственное существование» можно лишь в силу открытия своего способа быть, что также означает приспособиться к своей онтологической ситуации. Сдругой стороны, «своё» возможно только в отношении с «другим». Тут приспособление означает необходимость «приспособить» своё к другому: отделить от другого, вычленить, различить, но и соединить, притереть, вписать своё наряду с другим. Таким образом, с позиции данного исследования, развиваемого в продолжение постнеклассической мысли, субъект-отношение предстаёт как активность, способствующая становлению Я в мире, способная к производству смысла-для-Яи осуществляющая тот или иной способ бытия. Эта многогранная субъектность обозначается в данной концепции как приспособление.

Таким образом, современные условия изменчивости, многообразия, гетерогенности функционирующих структур с необходимостью ставят человека в условия приспособления. Под «приспособлением» в рамках настоящего исследования понимается продуктивная стратегия человеческого бытия, позволяющая удерживать динамический баланс между собственной целостностью, уникальностью Я и окружающей множественностью изменчивых структур.

Фундаментальная двойственность бытия, выражающаяся в невозможности абсолютно отделиться от мира или абсолютно раствориться в нём, задаёт стратегию приспособления, предполагающего постоянное связывание 1) противоположных «полюсов» отношения «Человек – Мир», 2) противоположно направленных движений активности этих «полюсов», 3) различного на объединяющей-разделяющей границе. Приспособление также невозможно без постоянного выделения конкретного продуктивного из общего данного, то есть без непрерывно осуществляемого поиска адекватного способа бытия. Представляется, что понимание фундаментального онтологического отношения «Человек – Мир» вмодусе осуществления приспособления, предполагающего динамику взаимодействия и взаимной дополнительности, во-первых, имеет методологическую значимость в плане продуктивного сочетания методов описания и конструирования онтологических структур, а во-вторых, открывает перспективы переосмысления категории «субъект» как несубстанциального основания бытия – приспособления, понятого в качестве постоянного, динамического поиска способа самоосуществления.

Переосмысление субъективности в модусе приспособления, с одной стороны, предполагает противопоставление данной концепции традиционной новоевропейской трактовке «субъекта» как мыслящего сознания, с другой стороны, требует выявления общего смыслового стержня, вокруг которого конструируется классическое, неклассическое и постнеклассическое понимание категории «субъект». Со времён Аристотеля субъект мыслится как под-лежащее, лежащее в основании, то есть независимо от вкладываемых в это понятие содержаний различными мыслителями, субъект сохраняет за собой смысл онтологического основания, субстанциального или несубстанциального, центрированного или делокализованного, устойчивого или постоянно смещающегося и ускользающего, – но всё же основания бытия. Таким образом, в самом общем смысле субъект может рассматриваться как то, что в качестве основания отвечает приспособлением на трансформирующиеся условия самого бытия.

Подводя итоги вводной части нашего исследования, можно сделать следующие выводы.

Во-первых, вопрос об онтологическом основании, поставленный в современных условиях множественности, текучести, гетерогенности бытия, требует переосмысления категории «субъект». Сохраняя статус онтологического основания, субъект в рамках современной философии может быть понят как динамичный, изменчивый, уникальный способ бытия, заключающийся в приспособлении Я к изменяющимся условиям бытия.

Во-вторых, осмысление онтологической ситуации ставит вопрос о приспособлении к фундаментальной невозможности осуществления бытия во всей его полноте конкретным Я. Приспособление к ощущению «минимума бытия» происходит в свете топологически заданной онтологической интуиции, атакже уникальным для каждого Я способом, который, всвою очередь, выражается в постановке онтологического вопроса и разворачивании отвечания на данный вопрос. В онтологическом плане приспособление осуществляется одновременно и к ситуации «минимума бытия», и к собственному способу бытия, своей позиции, разворачиваемой точке зрения.

Наконец, рассмотрение онтологической ситуации через призму концепции приспособления позволяет обнаружить субъект также в качестве активности, организующей осуществление взаимоотношения на границе «Я – мир».

Приспособление как постоянный поиск продуктивного способа бытия ситуативно, многогранно и изменчиво, что открывает дальнейшие перспективы осмысления основных онтологических особенностей субъектности, среди которых следует отметить:

• несубстанциальность, изменчивость, гетерогенность в качестве непрерывного становления онтологического основания;

• активность в качестве осуществления уникального образа действия, организующего Я в условиях постоянно нависающей «угрозы небытия»;

• способность к творчеству смысла-для-Я;

• граничность, заключающая в себе пространство Я, за счёт чего обеспечивается целостность внутренних многоплановых и мозаичных «содержаний» Я, атакже постоянное связывание, выстраивание отношений на этой границе между Я и миром;

• динамичность становления многогранного отношения «Я – мир» в модусе приспособления как постоянного поиска и осуществления наиболее продуктивного в конкретных условиях способа бытия, направленного на поддержание обоих «полюсов» онтологического отношения.

1.2. Взаимное приспособление «Я» и «мира», осуществляемое субъектной активностью

Несмотря на то, что «субъект» в истории философии понимается как онтологическое основание, существенным образом трансформируются характеристики данной категории, изменяется её содержание и топологическое положение по отношению к «Я» и «миру». Поскольку субъект является, с позиции данного исследования, таким основанием, которое отвечает приспособлением на изменяющиеся условия бытия, необходимо показать, какими именно способами осуществляется приспособление в зависимости от того или иного понимания самой онтологической ситуации. «Субъект» не всегда мыслился в качестве отличного как от Я, так и от мира, но при этом во всех своих вариациях, начиная с новоевропейской, рассматривался как активное начало в бытии. Даже в современных условиях господства различных безличных структур (например, дискурсов) остаётся нечто действующее свободным образом, творящее смысл. Это основание, активность – субъект, благодаря которому поддерживается само фундаментальное онтологическое отношение, пусть и в модусе границы, не относящейся целиком ни к «Я», ни к «миру». Вопрос о субъектности как онтологическом основании может быть, таким образом, поставлен в ракурсе рассмотрения динамики становления отношения «Я – мир»: каким образом возможно осуществление взаимного приспособления Я и мира?

Уникальность позиции каждого Я заключается в том, что Я формируется как определённый угол зрения в бытии, рассматривающий онтологическую ситуацию в свете той или иной интуиции. Это, всвоюочередь, открывает конкретное поле проблематики – те ракурсы осмысления бытийной ситуации, которые возникают в рамках уникального способа постановки вопроса о бытии. Таким образом, в зависимости от понимания бытия конкретное Я приспосабливается к «данному» уникальным способом, конструирует многогранные отношения с миром определённым образом. Активность образа действия, способа бытия Я и есть субъектность его онтологии. Этим можно объяснить смещение внимания различных мыслителей то на один, то на другой «полюс» онтологического отношения «Я – мир». Одни мыслители обращаются к разработке проблематики «мира», другие переосмысляют особенности понимания «Я», иные же стремятся установить равновесие между полюсами фундаментального онтологического отношения.

В этом плане приспособление связано с пониманием субъектности как способа конструирования отношения «Я – мир», что с необходимостью предполагает сохранение обоих полюсов онтологического отношения и установление между ними динамического равновесия. Если начинает «перевешивать» один из полюсов, отношение становится нестабильным и в том или ином варианте рождается противодействие. Такое противодействие возникает в силу того, что с разрушением одного оставленного без внимания полюса онтологического отношения начинает исчезать и другой, поскольку его ничто не уравновешивает. Подмечая данную закономерность, П. Тиллих пишет: «реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции Я – мир. С исчезновением одной из частей этой структуры (мира), другая часть (Я) также исчезает»1818
  Тиллих П. Указ. соч. С. 54.


[Закрыть]. Поэтому, когда один из полюсов отношения «Я – мир» стягивает на себя всё внимание, поглощая второй полюс, начинают осуществляться две закономерные стратегии восстановления онтологического баланса. Назревает стремление либо расширить поглощаемый полюс, либо уничтожить, сместить «обратно» первый, перевешивающий, полюс.

Эти стратегии могут разворачиваться одновременно. Так, например, в ситуации разоблачения и преодоления господства классического «Я» как абсолютного автономного мыслящего субъекта действуют представители постструктурализма. Содной стороны, мыслители, принадлежащие к данному направлению, стремятся безмерно расширить понимание мира в форме функционирующих языковых структур, целиком подчиняющих Я. С другой стороны, разрушается «человеческий» полюс до такой степени, что провозглашается «смерть человека» (хотя делается это с целью призыва к его переосмыслению). Человек, автор, субъект и Я загоняются «вподполье» посредством осуществления «обезличенного» письма. Однако представляется, что при этом они не перестают ни существовать, ни функционировать, обнаруживая в разворачивании идеи своей «смерти» лишь новый способ бытия. Теперь необходимо осмыслить и современную ситуацию онтологического «перекоса» всторону языка. Возникая из обломков «пост» – традиции, новый способ быть, открываемый в постоянно задаваемом вопросе о бытии, становится не менее важен для понимания отношения между Я и миром, чем классические варианты (cogito, трансцендентальная апперцепция, абсолютный субъект и т.д.).

Смещение внимания от одного «полюса» онтологического отношения к другому предполагает возвращение, повторение одной и той же ситуации в различном смысле, на разных полюсах. Однако нестабильность, движение от одного полюса к другому открывает и пространство для становления динамического равновесия, приспособления борющихся за первенство полюсов друг к другу. Тем не менее, нельзя понимать обозначенный баланс онтологического отношения «Я – мир» как установку точки покоя. Субъект как отношение, как вектор его построения зафиксировать невозможно, поскольку в данном случае исчезнет само отношение. Баланс возможен лишь в случае осуществления непрерывного движения взаимоотношения, а равновесие – лишь как динамическое.

Позитивность методологии приспособления заключается в том, что по ходу исследования особенностей того или иного понимания категории бытия, того или иного способа построения онтологического отношения осуществляется не только описание предмета исследования, но и его динамическое конструирование. Таким образом, применение методологии приспособления открывает интерпретационные возможности данной концепции: происходит одновременная интерпретация позиции того или иного мыслителя и осмысление современной проблемы в свете этой позиции. Поэтому далее представляется необходимым обратиться к конкретным примерам разворачивания проблематики онтологического основания в ракурсе динамического становления отношения «Я – мир».

1.2.1. Осмысление категории «субъект» в новоевропейской философии: Р. Декарт, И. Кант

Декартовский тезис «ямыслю, следовательно, я существую» трактуют совершенно по-разному. Во-первых, чаще всего «субъект» отождествляют с «я» (или с cogito – «мыслю», «представляю»), хотя сам Декарт субъектом его не называет. Во-вторых, мышление в декартовском смысле начинают понимать как бытие вообще, а также отождествлять первое с волей, не учитывая того, что сам Декарт полагает в мышлении две составляющие: волю и рассудок. Здесь, на наш взгляд, корректнее вслед за С. В. Комаровым говорить, что cogito – «это такая форма мышления, в которой нам открыто само Бытие»1919
  Комаров С. В. Метафизика и феноменология субъективности: Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания. Санкт-Петербург, 2007. С. 38.


[Закрыть]. Наконец, интерпретации декартовского тезиса полагают последний за «основу» философской системы мыслителя, не обращая внимания на основание в вопрошании. Тезис Декарта, действительно, представляет собой метафизическую конструкцию, однако возведение её становится возможным лишь на основании осмысления онтологической ситуации, которой противостоит философ. Отметим, что, стремясь прояснить основания декартовской мысли со своего угла зрения, мы, тем не менее, никоим образом не утверждаем «несостоятельности» иных позиций. Напротив, тут необходимо показать работу методологии приспособления как дополнительной к существующим методам, направленным на понимание.

В «Европейском нигилизме» М. Хайдеггер уделяет значительное место герменевтически-ориентированному анализу декартовской позиции. Он приходит к тому, что Декарт недостаточно чётко сформулировал свой основополагающий тезис, который в силу его фундирующего характера автор «неправомерно» называет «заключением». От «ego cogito ergo sum» Хайдеггер в результате своих рассуждений оставляет «cogito sum», то есть тезис, по его мнению, должен быть выражен скорее в форме «существую как представляющий»2020
  См.ХайдеггерМ. Европейский нигилизм. С. 176-177.


[Закрыть]. Однако сам Декарт предостерегает читателей от подобных интерпретаций, которые могут породить «заблуждения» относительно его мысли: «наши мысли мы связываем со словами, которые их точно не выражают»2121
  Декарт Р. Начала философии // Антология мировой философии в 4-хт. Т. 2. Москва, 1970. С. 254.


[Закрыть]. Понять, почему Декарт говорит о своём тезисе как о «заключении», можно лишь с позиции разворачивания его собственного способа быть. Декарт – методолог, и, оказываясь перед лицом «угрозы небытия», он поступает методически.

Осмысляя ощущение «минимума бытия» в движении и изменчивости полноты бытия2222
  См. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избранные. Москва, 1950. С. 276.


[Закрыть], Декарт находит себя во всей безвыходности своего положения. Однако он понимает необходимость обосноваться на чём-то даже при всей парадоксальности онтологической ситуации, «подвешивающей» его над бездной. Мыслитель задаётся онтологическим вопросом «кто я?». В приспособлении к онтологической ситуации изменчивости бытия и неясности в этих условиях понятия «Я» Декарт, прежде всего, открывает свою онтологическую интуицию достоверного и описывает её следующим образом. «Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчётливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, чтооднои тоже, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция… Так, например, всякий может интуитивно постичь умом, что он существует, что он мыслит»2323
  Декарт Р. Правила для руководства ума // Антология мировой философии в 4-хт. Т. 2. Москва, 1970. С. 274-275.


[Закрыть]. В свете интуиции достоверного вопрошание о «Я» становится некой точкой отсчёта, точкой опоры, о которой говорит Декарт в «Метафизических размышлениях»2424
  Декарт Р. Метафизические размышления // Антология мировой философии в 4-хт. Т. 2. Москва, 1970. С. 293-294.


[Закрыть]. Всё остальное вторично по отношению к самому ощущению этой единственной точки, из которой, всвою очередь, можно развернуть всё посредством внутренней онтологической активности. Как только Я обнаруживает в себе основание, то может выйти из этой точки и устанавливать отношение с миром.

Представляется, что способ бытия Я у Декарта, то есть субъект его онтологии в нашем смысле, – это метод сомнения, а не cogito, которое «выводится» в качестве метафизической конструкции на основании применения метода сомнения.

Сомневаясь, Я, по сути, вопрошает и осуществляет акт мышления, поэтому нет оснований сомневаться в том, что Я мыслит. С другой стороны, как уже отмечалось выше, сама постановка Я под вопрос предполагает у Декарта существование Я. Таким образом, свой тезис о cogito философ не случайно называет «заключением»: методом сомнения в своей онтологической ситуации Я обнаруживает, что мыслит (прежде всего, вопрошает, ставит Я под вопрос), следовательно, и существует. Поэтому, с позиции концепции приспособления, Хайдеггер неправомерно устраняет из декартовской формулы «я» и «следовательно». Во-первых, главный онтологический вопрос Декарта («кто я?») предполагает необходимость этого «я» в основном тезисе его философской системы, аво-вторых, «следовательно» тоже не случайно, поскольку существование выводится мыслителем в свете метода сомнения, который, всвою очередь, обнаруживает несомненность мышления.

Представляется, что заслуга мыслителя во многом заключается в том, что он обнаружил в Я именно методологическую активность, на которую можно опереться.

Способ Декарта довольно продуктивен в конструировании отношения Я к миру с помощью этой активности, преодолевающей безвыходное ощущение «минимума бытия» и являющейся способом выстоять против бездны. Как раз в этом смысле можно говорить о том, что в основе метафизики Декарта лежит глубокая онтологическая интуиция. В этой интуиции открывается Я как существующее, как причастное к бытию. Метафизика Декарта строится на уверенности в том, что «мы» можем способом сомнения раз и навсегда познать истину, что «мы» способны создать достоверную картину мира, которая будет жизнеспособна, независимо от точки отсчёта.

Важно, что Декарт не столько утверждает положения своей метафизики, сколько старается показать и обосновать выбор своего пути. Поступая методически, он стремится предостеречь своего читателя от заблуждений, предлагая определённый порядок действий: с чего можно начать и как это будет работать. Декарт говорит, что это один из путей «человеческого познания», который оказывается продуктивным для преодоления непоследовательности современной ему ситуации в философии.

«Божественный авторитет» становится неким стержнем для Я, силой, которая вдыхает жизнь, даёт бытие. Поскольку Я не само «создало» своё бытие, то отождествлять последнее с мышлением в декартовской системе неправомерно. Однако при том, что Божественному откровению мы должны безусловным образом верить, «мы не должны верить ничему, чего не знали бы очевиднейшим образом»2525
  Декарт Р. Начала философии. С. 255.


[Закрыть]. ВсилуэтогоЯнеможет задаваться вопросом о конечных причинах вещей, находящихся в «компетенции» Бога. Поскольку в онтологической ситуации, прежде всего, открывается бытие Я, более значимым вопросом, который обосновывается человеческой свободой и посилен Я благодаря способности мыслить, становится вопрос «каким образом [всё устроено]?». Утверждая данный способ задавать вопросы, Декарт разделяет философствование и богословие. Не всё сказано в откровении, поэтому областью философии теперь становится методический поиск истин, «о которых богословие нас не наставляет»2626
  Там же. С. 255.


[Закрыть]. Декарт чувствует активность в Я и видит возможность её применения именно в силу того, что Бог создал человека способным мыслить, следовательно, необходимо в открытом Им пространстве возможного реализовать свой потенциал.

Таким образом, вектор отношения между Я и миром в новоевропейской философии ориентируется по направлению познавательной активности от Я к миру. В познании активность субъекта, осуществляющая метод сомнения, открывает двойное динамическое различие на границе «Я – мир». Во-первых, проясняя свою исходную онтологическую ситуацию, Я обнаруживает активность способа бытия в различении «точки сомнения» идуши, которая «вокруг» неё организуется. «Внутреннее сознание»2727
  Там же. С. 240.


[Закрыть], о котором говорит Декарт, – это то несомненное, что есть в Я. Благодаря тому, что мыслю (понимаю, желаю, воображаю, чувствую…) именно я, и что у меня есть несомненное «внутреннее» измерение, я существую. Поскольку Я обнаруживает своё существование, в онтологической ситуации естественным образом появляется и идея сотворённости бытия Я Богом. Идея Бога несомненна, однако она отлична от идеи существования Я.

Во-вторых, открывается вторая граница в идее «внешнего мира». Все «качества» Я не могут существовать сами по себе, без носителя, который есть субстанция. Помимо этого, различие возникает и в самом Я, так как в нём соединены душа и тело, то есть «состыкованы» субстанции, которым свойственны разные качества. «Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души – мысль, подобно тому, как для тела – протяжение»2828
  Там же. С. 250.


[Закрыть]. Задаваясь вопросом «как мы судим о том, что существуют тела?», Я ощущает внутренним образом их отличие как от своего существования, так и от идеи Бога. «Внутренним опытом мы познаём, что всё ощущаемое нами, несомненно, проистекает в нас от какой-либо вещи, отличной от нашей души… мы постигаем эту материю как вещь, совершенно отличную и от Бога, и от нашего мышления»2929
  Там же. С. 256.


[Закрыть]. Таким образом, методом сомнения мы различаем «физическое» и «метафизическое» измерение бытия Я, отличая субстанцию от субъекта в модусе существования, с одной стороны, и душу от тела в модусе «преимущественного атрибута» – сдругой. При этом Бог в декартовской системе как бы обнимает Я как «внутреннее сознание» имир как «внешний мир» в их взаимном переплетении на двух обозначенных границах (точка сомнения – душа, душа – тело), присутствуя во всех этих структурах как поддерживающая сила позитивности.

Декарт отдаёт предпочтение в осуществлении познания разуму. Тем не менее, мыслитель говорит о том, что способы, которыми организован мир и вещи в нём (аименнових прояснении состоят вопросы познания как преимущественного отношения Я к миру), мы можем познать лишь в согласии с опытом3030
  Там же. С. 264.


[Закрыть]. Этот опыт не следует понимать как просто «внешний» чувственный опыт, возникающий как «факт» столкновения Я с вещами. По сути, опыт этот динамичен в силу утверждения самостоятельности разума и может быть только «внутренним» опытом мышления, в котором и проявляет себя субъект-активность. Сами по себе «наши чувства не передают нам природу вещей, а лишь научают нас тому, чем они нам могут быть полезны или вредны»3131
  Там же. С. 256.


[Закрыть], поэтому исходящую изнутри души познавательную активность, данную нам Богом, необходимо развернуть как внутренний опыт осмысления мира, в становлении своего Я по отношению к нему.

Обращаясь к концепции И. Канта в свете идеи приспособления, можно предположить, что «угроза небытия» возникает для него уже вовсе не в форме непонятности и неопределённости Я, но в виде ощущения тотальной ограниченности, установленное™ пределов нашего бытия. Таким образом, представляется, что онтологическая интуиция Канта основывается на ощущении того, что уже нечто дано «до» того или иного действия. Артикулируя это ощущение, можно обозначить кантовскую интуицию как интуицию априорного, то есть того, что нечто уже есть в онтологической ситуации до любого опыта.

Онтологический вопрос, лежащий в основании концепции Канта, формулируется следующим образом: «как возможно познание наряду со свободой?». В мире Я наталкивается на свою граничность с «вещами в себе», реальность которых ему абсолютно недоступна. Соответственно, познание ограничено сферой явлений, которые представляют собой как бы «эффекты», испытываемые Я со стороны вещей в себе. Знание «относится только к явлениям, а вещи в себе остаются непознанными нами, хотя и действительными сами по себе»3232
  Кант И. Критика чистого разума. С. 37.


[Закрыть], – полагает Кант. Тем самым мыслитель не отрицает существования «внешнего мира», однако переносит внимание целиком в основания сферы Я, хотя и признаёт, что «явление не существует без чего бы то ни было, что является»3333
  Там же. С. 40.


[Закрыть]. При этом не стоит полагать, что явление – это чистая видимость или продукт человеческой деятельности. Оно как раз представляет собой «второй полюс», отношение познания к которому и выстраивает Я. Кант осуществляет «коперниканский переворот», утверждая, что «предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности представления»3434
  Там же. С. 35.


[Закрыть], а не наоборот. В этом и выражается ощущаемая мыслителем онтологическая интуиция априорного: коль скоро заданы некие пределы, то предметы, о которых Я в силу некой данности в бытии сможет выстраивать своё представление, должны быть изначально соразмерны способу построения этих представлений. Таким образом, познание становится возможным в сфере явлений, поскольку свои представления о мире Я может строить на основании изначального соответствия предметов познания априорным свойствам сознания. Опыт согласуется с нашими представлениями и устанавливаемыми нами принципами, поскольку изначально до опыта уже есть условия этого согласования.