Текст книги "Субъект как несубстанциальное основание бытия: концепция «Приспособления»"

Утвердив благодаря интуиции априорного в «Критике чистого разума» то, что познание принципиально возможно, Кант переходит к разворачиванию своего способа бытия. На вопрос «как возможно познание?» он отвечает: на основании чистого разума. Декарт впервые использует выражение «чистый разум», подразумевая под ним «мыслящую субстанцию» нашего Я. И теперь cogito становится субъектом кантовской онтологии – активность разума как способ, обосновывающий и разворачивающий априорность познания. «Разумом называется способность, дающая принципы априорного знания»3535
  Там же. С. 67.


[Закрыть].

К прояснению этой способности, по Канту, необходимо применить критический подход, поскольку восприятие отдельных Я различается (оно субъективно в ощущении цвета, вкуса и т.д.). Критика чистого разума предполагает и постоянное обращение к интуиции априорного. Как бы ни различалось восприятие каждого по содержанию, оно остаётся восприятием в силу неких условий чувственности – принципов априорного знания. Но здесь необходимо обратить внимание и на то, что разум как «дающая» способность активен по отношению к «данному» вбытии. Активность кантовского субъекта в том, что он представляет, ставит перед собой то, что находит в «данном», в наличии, поэтому познание возможно не просто как восприятие, но и как активное конструирование объективности мира. Подчёркивая эту особенность кантовской мысли, Ж. Делёз пишет: «Фундаментальная идея того, что Кант называет своей „коперниканской революцией“, такова: замена идеи гармонии между субъектом и объектом (целесообразное согласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту»3636
  Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях // Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва, 2001. С.158.


[Закрыть].

Таким образом, законы, по Канту, имеют место не в самом мире, авсубъекте. Я постигает мир даже не в силу своих органов чувств, а благодаря априорным принципам, содержащимся в его сознании до опыта. Пространство и время являются априорными формами чувственного восприятия, условиями восприятия внутренних состояний и внешних явлений. При этом время открывается как «форма внутреннего чувства, т.е. [процесса] наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния»3737
  Кант И. Критика чистого разума. С. 86.


[Закрыть]. Поскольку время является условием восприятия смены внутренних состояний, оно также косвенным образом соразмерно и восприятию течения внешних явлений. Пространство носит «привходящий извне» характер и представляет собой вообще «условие возможности явлений», «оно пребывает только в субъекте как формальное свойство его подвергаться воздействию объектов и т.о. приобретать непосредственное, т.е. наглядное, представление их, следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще»3838
  Там же. С. 78, 80.


[Закрыть].

Введением априорных форм чувственного восприятия Кант утверждает непреодолимую границу между доступной реальностью явлений и принципиально непознаваемыми вещами в себе. Если представление о пространстве «накладывается» на мир и отделяет тело от сознания, содержащего идею пространства, то представление о времени чертит разделительную линию уже внутри мыслящего сознания. Последнее распадается, всвоюочередь, на рассудок, разум и воображение. Кроме того, в отношении времени в сознании имеет место, с одной стороны, череда сменяющих друг друга состояний, асдругой – рефлексирующая эти состояния активность. Тем не менее, мы имеем дело с целостным Я, которому свойственно единство самосознания. Таким же образом в Я обеспечивается единство представлений, формирующих объективную картину мира: «мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что "Ямыслю" сопровождает их»3939
  Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. С.160.


[Закрыть].

Однако в ситуации установления законов объективного мира самим Я неизбежно возникает тупик. Во-первых, это всего лишь представления омире, идажевтомслучае, если Я сможет узнать о мире явлений всё, то это знание ничего не даёт для жизни в реальности вещей в себе, о которой невозможно создать научного знания. Во-вторых, даже познав все законы, человек не сможет смириться со многими из них (например, мы никогда не смиримся с таким законом, как смерть). Наконец, установленная закономерность в мире явлений ставит под вопрос свободу каждого. Решая эти задачи, Кант создаёт свою философскую систему, в которой бы «свобода не противоречила самой себе»4040
  Кант И. Критика чистого разума. С. 42.


[Закрыть]. Существование человека протекает в двух мирах – явлений и вещей в себе. В первом мире действует познающая активность мыслящего Я, однако во втором мире событием становится не осуществление познания, а этический поступок. Свобода возможна только во втором мире, ипознать, исследовать или объяснить её невозможно, иначе она потеряла бы свою силу.

Чистый спекулятивный разум действует познавательным образом в мире явлений, в то время как чистый практический разум осуществляет свободный выбор в мире вещей в себе.

«Здесь разум занимается основаниями определения воли, аволя – это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их… т.е. свою причинность»4141
  Кант И. Критика практического разума // Кант И. Лекции по этике. Москва, 2000. С. 293.


[Закрыть]. Практическое означает осуществляемое волей. Всилуэтого второй мир, в котором Я делает выбор, не исходя из предустановленных законов, гораздо более личностно значим для человека.

Однако представляется, что именно в силу онтологической интуиции априорного Кантом утверждается единство разума: «если чистый разум сам по себе может быть практическим и действительно таковто это всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно априорным принципам»4242
  Там же. С. 374.


[Закрыть]. С точки зрения Канта, идеи долга, нравственного совершенства, счастья и т.п. не зависят от человеческой природы, но априорны для каждого разумного существа4343
  См. Кант И. Основания метафизики нравов // Кант И. Лекции по этике. Москва, 2000. С. 239-265.


[Закрыть]. На основании данных априорных принципов практический разум способен выработать некие правила (практические законы и императивы) для целесообразности осуществления выбора в мире вещей в себе.

Вместе с тем система Канта, несмотря на свою последовательность и завершенность, остаётся концепцией, подчиняющей мир мыслящему Я. Самосознание не удерживает всю множественность Я, которое раскалывается относительно себя. Такие суждения Канта, как, например, «душа представляет себя не так, как она представляла бы себя непосредственно и самостоятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, атак, как она является себе»4444
  Кант И. Критика чистого разума. С. 97-98.


[Закрыть], дают повод говорить о «треснувшем Я» с позиций современной философии. «Я как бы насквозь прорезано трещиной, оно надломлено чистой и пустой формой времени»4545
  Делёз Ж. Различие и повторение. С. 115.


[Закрыть], – пишет Делёз в «Различии и повторении».

Однако вернуть целостность «треснувшему Я» и равновесие онтологическому отношению стремятся уже в рамках немецкой классической философии И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегель. Данные мыслители вновь ставят вопрос об онтологическом основании и намечают первые сдвиги в сторону неклассической философии. Последняя, всвоюочередь, предполагает смещение внимания к проблематике «мира» и постановку под вопрос первичности «Я» и автономности мыслящего сознания, что наиболее ярко проявляется в философии Ф. Ницше. Ницше критикует и доводит до предела фихтеанские и гегелевские идеи, поэтому можно говорить о том, что в его творчестве чётко оформляется разрыв субъекта и субстанции, лежащий в основе современных представлений о субъектности.

1.2.2 Вопрос об онтологическом основании в рамках становления неклассической философии

Вопрос об основании симптоматичен. Во-первых, он всегда отмечает переживание мыслителем онтологической ситуации «минимума бытия» и поиск на пути прояснения собственного способа быть. Поэтому для осуществления понимания того или иного мыслителя на онтологическом уровне целесообразно обращаться, впервуюочередь, к тем моментам его творчества, где он прямо или косвенно ставит вопрос об основании. Во-вторых, выход данной проблематики на передний план в истории философии означает либо назревающий кризис философской системы текущего периода, либо поворотный момент в силу преодоления кризиса предыдущего образа мысли средствами «новой» философии. Постановка вопроса об онтологическом основании «заново» означает конструирование нового (по отношению к предыдущему, не удовлетворяющего изменившимся условиям) способа бытия, осуществление движения приспособления иным образом.

И. Г. Фихте не устраивает в известных ему философских системах то, что в качестве основания полагается «вещь» или, что ещё менее приемлемо, сего точкизрения, абстракция вроде спинозовской субстанции. Он критикует Б. Спинозу, поскольку последний полагает свою субстанцию как «основание» и не даёт никаких разъяснений, постулируя данность «этопростотак есть»4646
  Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792 – 1801 гг. Москва, 1995. С. 306.


[Закрыть]. Фихте вопрошает: «каково совершенно безусловное основоположение?». Его ответ можно сформулировать следующим образом: основание всего – это «Я как абсолютный субъект»4747
  Там же. С. 288.


[Закрыть], – и далее в своей философии Фихте разворачивает свой способ бытия, который заключается в прояснении этого «Я» (каково это основание? что оно даёт? как работает? ит.д.). Актом отождествления Я и мира Фихте решает ещё одну проблему, которая его беспокоит: как преодолеть прочерченную И. Кантом пропасть между явлениями и вещами в себе. Трансцендентальность кантовской критической философии Фихте тоже не устраивает. В свете фихтеанской интуиции свободы в самом Я может быть «положено» всё, что угодно, ивсё как бы автоматически основывается в «самополагании» Я. Предлагаемый им новый «критицизм имманентен, потому что он всё полагает в ,9»4848
  Там же. С. 305.


[Закрыть], как утверждает мыслитель. «Наукоучение» Фихте чрезвычайно важно для понимания неклассической философии, поскольку во многом задаёт тон перехода к ней.

Во-первых, Я понимается уже не как чисто субстанциальное мыслящее сознание. Бытие Я выражает «дело-действие»4949
  Там же. С. 283, 285.


[Закрыть], которое в свете подхода приспособления можно обозначить как субъект фихтеанской онтологии. Мыслитель не случайно настойчиво вопрошает об основании бытия и резко относится к другим учениям: «угроза небытия» встречается ему, впервую очередь, в форме потери устойчивости основания. Фихте понимает, что просто постулировать означает впадать в догматизм, теряющий равновесие в ощущении полноты бытия. У Канта Фихте обнаруживает расколотость Я на две части, активную и пассивную, которая присутствует в модусе регистрации активности другой части. Синтетический характер самопреодоления, выявляемый Фихте в любом действии, становится единственно возможным способом сохранения целостности Я. Однако если для синтеза и нужна граница, то способность полагать её принадлежит только самому Я.

Во-вторых, такое Я перестаёт быть статичным как по «форме», так и по «содержанию». Поскольку Я свободно полагать себя, а вместе с этим и всё остальное – в себе, оно теперь представляет собой постоянно осуществляемый акт самополагания. При этом «оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, ипродуктом этого действия, а именно: действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности»5050
  Там же. С. 285.


[Закрыть]. Действие и продукт не похожи на «активную» и «пассивную» части мыслящего сознания: в фихтеанском Я всё перерабатывается и объединяется в синтезе.

Наконец, абсолютизирование этого пространства Я, совпадающего со всем миром, становится ценой, которую приходится в такой системе заплатить за сохранение имманентности свободы. Вскоре это не устроит Ф. Ницше, который продолжит разворачивание вопроса Фихте до предела. Вещь, равно как и абстракция, не может выступать в качестве основания бытия, тогда годится ли Я даже со своими синтезами на роль такого основания?

Ницше задаёт поражающий по своей онтологической глубине вопрос – вопрос о вопрошании: «Кто собственно тот, кто предлагает нам здесь вопросы?»5151
  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего. К генеалогии морали: Полемическое сочинение. Москва, 2007. С. 17.


[Закрыть]. Это единственное, что его по-настоящему интересует. Можно возразить, что ницшеанской мысли в значительной степени свойственна этическая, авовсене онтологическая направленность. Однако на вторичность этической проблематики по отношению к онтологической не случайно указывает в самом своём названии «наиболее онтологическая» работа Ницше – «По ту сторону добра и зла». Представляется, что этическая проблематика возникает в силу присущей Ницше интуиции живого, сближающей его в этой «направленности» со Спинозой, для философии которого категория «жизни» является основополагающей. Ницше понимает свою задачу как философа (свободного ума) – бороться с предрассудками. Каким способом нам, «чью задачу составляет само бдение»5252
  Там же. С. 15.


[Закрыть], можно наиболее эффективно бороться с иллюзиями? Ницше прекрасно ощущает ответ на этот вопрос. Хоть он и критикует платонизм, он понимает, что способ философии – вопрошание – остался неизменным. Далее Ницше говорит именно об этом: «иповеритликто , что в конце концов нам станет казаться, будто проблема эта еще никогда не была поставлена, будто впервые мы увидели её, обратили на неё внимание, отважились на неё?»5353
  Там же. С. 17.


[Закрыть].

Ницше чувствует фундаментальный риск онтологии. В каком-то смысле можно говорить о переходе к современной онтологии, именно начиная с Ницше, поскольку он первым заглянул в бездну, вактемужества отбросив предрассудок о необходимости устойчивого основания. Мужество Ницше состоит как раз в вопрошании, осуществляемом несмотря на абсолютный риск небытия. Тем не менее, никто не «застрахован» от метафизики. Хайдеггер со своей позиции находит догматизм конструирования даже у Ницше5454
  См., например,ХайдеггерМ. Европейский нигилизм. С. 87-244.


[Закрыть], хотя последний всеми силами демонстрирует систему «бессистемности», разрушает субъектобъектный дуализм и открывает единственную возможность бытия Я – «непрестанность творчества»5555
  Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Москва, 2005. С. 553.


[Закрыть]. Способ бытия, активность которого разворачивается в философии Ницше, одновременно и ответ на его главный вопрос о вопрошании, – это воля к власти как постоянное онтологическое самопревосхождение в вечном возвращении.

Однако и в философии Г. В. Ф. Гегеля переход к неклассической философии осуществляется посредством разработки динамического понимания «субъекта», вмодусе саморазвития. Вслед за Кантом мыслитель оказывается перед многогранным Я, части которого в результате связываются в трансцендентальном единстве апперцепции. Вслед за Фихте Гегель ощущает необходимость не только вывести Я из целостного основания, но и каким-то образом оправдать существование целостного мира. Однако ни кантовский, ни фихтеанский способ построения отношения «Я – мир» Гегеля не устраивает. Он уверен, что даже непротиворечивый «результат» выстраивания системы онтологического отношения не оправдывает то, каким способом достигается этот результат. Мыслитель не в праве ни навязать Я «сверху» единство его аспектов, ни основать всё (втом числе, имир) только на этом многогранном становящемся Я. Поэтому, также оказываясь в ситуации приспособления к изменчивости и «относительности» основания, Гегель полагает общее основание в «объективности» самого бытия: в бытии у Я и у мира должно быть одно основание, оправдывающее их целостность и возможность построения отношения между данными «полюсами».

Представляется, что «угроза небытия» для Гегеля выражается в форме постоянного ускользания и текучести бытия, соответственно, в опасности оказывается сама возможность основания. В силу своей онтологической интуиции мыслитель не может с этим смириться. Однако это не означает того, что он с «маниакальной» настойчивостью пытается что-то установить и утвердить, не замечая при этом становлений и движений полноты бытия. С другой стороны, предпонимание Гегелем существа истины и философии как науки, занимающейся самым фундаментальным познанием отношения Я к миру, не может позволить мыслителю саму изменчивость и непостоянность положить в основу всего. Интуиция Гегеля – это интуиция негативного, или противопоставления, которая предполагает не простое отрицание, но скорее понимание того, что нечто должно быть противоположено ощущаемой нестабильности: «восстановления с её помощью названной субстанциальности и основательности бытия»5656
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 11.


[Закрыть]. Онтологический вопрос, который разрешается в философии Гегеля можно сформулировать следующим образом: «как уравновесить Я и мир не в ущерб истине?». Мыслитель отвечает на него: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, всё дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», при этом «субстанция как субъект здесь чистая простая негативность»5757
  Там же. С. 15.


[Закрыть].

Абсолютный субъект является духом, обладающим самосознанием. В модусе Я ему свойственно становление, в модусе мира духа ему свойственна простота целого. Дух является субъектом гегелевской онтологии, тем, что необходимым образом лежит в основе противостоящих Я и мира. Он воплощает необходимость самого отношения между миром и Я, взаимоотношения. Последнее предполагает взаимодействие противоположностей, позитивного и негативного в бытии. Дух как негативность обусловливает в своём пространстве бытие как позитивное, которое, всвоюочередь, не имело бы места вне чистой негативности духа как субъекта. «Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие»5858
  Там же. С. 23.


[Закрыть]. Дух «пребывает» как «универсальный» способ бытия, который «есть в себе и для себя» бытие, что как раз и предполагает взаимность онтологического отношения5959
  Там же. С. 18.


[Закрыть]. «В себе и для себя» поэтому представляет собой общее основание абсолютного духа, действующего в каждом из нас6060
  См. там же. С. 21.


[Закрыть].

Ощущая бытие в становлении и изменчивости, Гегель разворачивает свою методологию с учётом историчности, изменчивости во времени любого развития. В отличие от кантовской трактовки времени как «внутренней» формы чувственности, в гегелевской системе время мыслится в качестве «внешней, созерцаемой, чистой самости»6161
  Там же. С. 405.


[Закрыть]. Вообще «самостью» в процессе своего развития становится любое понятие, поэтапно переходящее из субстанции в субъект6262
  См. о трёх переходах в становлении понятия (от субстанции к субъекту) Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Санкт-Петербург, 2002. С. 530-532.


[Закрыть]. Исторический характер, таким образом, присущ и абсолютному духу, который движется в своём «поступательном» развитии через обозначение и объединение противоречивых противоположностей. Вконечном счёте, становление-синтез абсолютного духа, переходящего от более «низшей» формы к более совершенной, включающей в себя «низшую», является формированием понятия. Понятие в гегелевской системе можно назвать становящимся онтологическим основанием, которое, хотяиформируетсяв процессе «уравновешивания» противоположностей, всё же поддерживает взаимное отношение-в-становлении Я и мира. Таким образом, приспосабливаясь к изменчивости самого бытия, Гегель конструирует свою систему через формирование понятия как открывающей истину «абсолютной основы»6363
  Там же. С. 529.


[Закрыть], которое и становится субъектом в развитии субстанции6464
  См. об отождествлении субъекта и понятия там же. С. 532.


[Закрыть].

Однако Φ. Ницше считает такого рода конструирование «общих» условий бытия иллюзорным. Кроме того, «вера в противоположности» критикуется им наряду с безусловным почитанием «истины». Угроза отсутствия устойчивого основания в ощущении «минимума бытия» также открывается мыслителю в онтологической ситуации, но преодолевается им способом, во многом противоположным гегелевскому. Акценты смещаются в силу того, что Ницше свойственна онтологическая интуиция живого. Во-первых, жизнь предполагает непрерывное становление, текучесть, изменчивость, что никогда не позволит зафиксировать и «упаковать» её в теорию. Во-вторых, сама по себе жизнь в её движении фундаментально иррациональна: все фиксации и представления вторичны по отношению к потоку её становления. Наконец, в силу своей первичности по отношению к Я жизнь «безразлична» к нашим состояниям, Я просто обнаруживает себя в ней, нейтральной и безжалостной. Таким образом, интуиция живого предполагает, с одной стороны, то, что в постановке вопроса мыслитель не может «исходить» из Я, поскольку оно вторично по отношению к жизни. Сдругой стороны, постановка Я под вопрос уже не будет, как у Декарта, предполагать необходимость того, что «Я есть».

Задаваясь вопросом о Я в свете интуиции живого, Ницше не только направляет вектор онтологического отношения обратно (по сравнению с новоевропейской установкой) из мира в сторону Я, но и в осуществлении этого движения отбрасывает необходимость какого бы то ни было устойчивого основания. Вопрошая о «кто?» вопрошания, мыслитель, действительно, рискует всем в своей онтологической ситуации: он спрашивает в бытии, будучи не уверен, возможно ли вообще разрешение его вопроса. Именно в этом заключается поразительное ницшеанское «мужество быть»: он впервые отваживается отбросить необходимость основания и посмотреть в ту бездну, которая «тоже смотрит в тебя»6565
  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 90.


[Закрыть].

Тема приспособления в условиях текучести и изменчивости жизни также впервые прорабатывается именно Ницше. «Совершается медленное возникновение по существу своему сверхнационального и кочевого вида человека, отличительной чертой которого, говоря физиологически, является maximum искусства и силы приспособления»6666
  Там же. С. 168.


[Закрыть], – приходит к такому выводу мыслитель, обращаясь к современным ему условиям ускользания основания и множественности как «внутреннего», так и «внешнего» мира. С одной стороны, Ницше показывает, что Я не существует в качестве чего-то данного, установленного, неизменного, то есть в качестве «классического» основания. Если о существовании Я теперь и может идти речь, то только как о множественном, вторичном, обусловленном, формируемом противоречивыми силами и ускользающем, прячущемся за сменой своих масок6767
  См. там же. С. 34-35.


[Закрыть]. С другой стороны, поскольку неустойчивое Я вступает в отношения смиром, мыслитель ставит и «внешний» мир под вопрос: «Почему мир, имеющий к нам некоторое отношение, не может быть фикцией?»6868
  Там же. С. 53.


[Закрыть]. В обозначенных условиях безосновности и Я, и мира возникает необходимость «уметь сохранять себя»6969
  Там же. С. 59.


[Закрыть]. Для Я, находящегося «в разладе со своим „сегодня“»7070
  Там же. С. 134.


[Закрыть]и «представляющего собой нечто вроде хаоса»7171
  Там же. С. 145.


[Закрыть], это означает осуществление приспособления: глубокое стоит прятать за масками, чтобы не потерять эту глубину; необходимо одновременно подстраиваться к окружающим условиям и выстраивать свою «линию» согласно собственным интересам; сохранить Я можно только в форме постоянного изменения, соразмерного с изменениями мира – в постоянном самопревосхождении, в котором нет универсального «лучше», «выше» и «организованнее», но есть только «продуктивнее» втекуших условиях.

Воля к власти есть постоянное самопревосхождение, реализация приспособления в философии Ницше. Однако это не означает прямолинейно понятого желания «властвовать». Воля к власти, впервуюочередь, предполагает, как повторяет Ницше, избыток «свободной воли», «стремящейся к единству из множественности»7272
  Там же. С. 154.


[Закрыть]. Субъектом ницшеанской онтологии не случайно названа именно воля к власти: это та активность превосхождения фундаментальной гетерогенности, которая может обеспечить целостность и единство Я в его непрестанном становлении. Только движение воли к власти способно в обозначенных Ницше условиях играть роль онтологического основания через приспособление. Причём последнее мыслитель понимает в самом широком смысле и предостерегает от того непродуктивного для уникальности Я приспособления-вподчинении, которое противоречит разворачиванию воли к власти и ведёт к получению «удобного», с точки зрения подчиняющих структур, «человека без содержания и объёма, „безличного“ человека»7373
  Там же. С. 125.


[Закрыть]. Философ, «свободный ум», с позиции Ницше, как раз способен к продуктивному приспособлению, поскольку он свободен от иллюзий и стереотипов. Такому «типу» мыслителей свойственна организующая сила воли к власти, собирающей множественность граней-проявлений как становление единого Я, которая позволяет ему в вечном возвращении быть «поэтом и собирателем, и путешественником, и отгадчиком загадок, иморалистом, и прорицателем, и „свободомыслящим“, ипочтивсем, чтобы пройти весь круг… чтобы иметь возможность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла во всякий простор»7474
  Там же. С. 133.


[Закрыть], то есть, приспосабливаясь, ещё и быть способным к смещению собственного угла зрения. В силу этого также можно говорить о том, что неклассическая онтология начинается именно с философии Ницше.

Чаще всего переход от новоевропейской позиции к неклассической связывают со снятием и преодолением субъектобъектной оппозиции. Действительно, Ницше одним из первых пренебрегает этой конструкцией: «Разве не позволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту?»7575
  Там же. С. 53-54.


[Закрыть]. Однако если посмотреть на ситуацию смены типа онтологии с позиции концепции приспособления, то можно заметить следующее. Во-первых, разрушение классического понимания отношения «Я – мир» как отношения субъекта и объекта не лежит в основании перехода от одной философской эпохи к другой, но является следствием или «признаком» этого перехода. Во-вторых, изменение в понимании онтологического отношения и смещение внимания внутри него, как было показано выше, обусловлено сменой проблематики. B-третьих, фундаментальным образом изменяется «направляющая» сила онтологической интуиции, задающей способы спрашивания и отвечания в бытии. Наконец, осуществление данного перехода от классической мысли к неклассической связывается в рамках данного исследования с пониманием того, что бытие нельзя отождествить с той или иной категорией, которая в силу господства определённого типа онтологического отношения начинает стягивать на себя всё внимание. Проще говоря, понимание бытия в рамках той или иной эпохи нельзя в целом приравнивать к пониманию господствующей онтологической интуиции.

П. Тиллих довольно чётко формулирует данную идею: «Назначение всякого онтологического понятия – использовать одну из областей нашего опыта для того, чтобы указать на характерные черты самого бытия, которые находятся над пропастью, разделяющей субъективность и объективность, и которые, всилуэтого, нельзя выразить на языке, заимствованном из объективной или субъективной области нашего опыта»7676
  Тиллих П. Указ. соч. С. 33.


[Закрыть]. Так, в результате развития классической философии назревает кризис познания, которое, будучи обозначенным новоевропейскими мыслителями в качестве основного типа отношения Я к миру, «затмевает» бытие во всём его многообразии. Тем не менее, очевидно, что конкретная категория никогда не сможет выразить всю полноту бытия и многогранность отношений в нём. В понимании этого, с точки зрения методологии приспособления, заключается онтологический поворот в философии.