Текст книги "Введение в литературную герменевтику. Теория и практика"

2. Интуитивизм. Ю. Айхенвальд

Ярким и чрезвычайно показательным примером другого, казалось бы, противоположного унгеровскому, варианта переосмысления, трансформации герменевтической системы Дильтея в филологической области стали работы русского литературного критика, представителя так называемого интуитивизма (или импрессионизма, или имманентной критики – терминологически это направление обозначается по-разному) Ю. И. Айхенвальда (1872–1928) – автора литературных портретов и интерпретатора творчества русских и западноевропейских писателей. Наиболее последовательно свои взгляды на проблемы интерпретации Айхенвальд выразил в теоретическом вступлении к своей знаменитой книге «Силуэты русских писателей».

Целью понимания, его объектом Айхенвальд провозглашает творческую личность писателя, а не тексты как таковые. Никакие внеположные этому объекту реальности – будь то обстоятельства эпохи, культурно-исторический контекст, «общественная среда» или даже биография изучаемого автора – исследованию не подлежат. Все, что поддается систематизации, рационально-рассудочному познанию и абстрактно-категориальному оформлению, не может стать предметом истории литературы, потому что она имеет дело только с реальностью единичного. Суть искусства в том, что оно абсолютно независимо от воздействия каких бы то ни было внешних факторов; оно ничем не опосредовано, не мотивировано; поэтому, изучая искусство, бессмысленно изучать что-либо, находящееся за его пределами. История литературы, понимаемая Айхенвальдом только как сумма эстетических феноменов, никак не связанных между собой, основывается на внерациональной рефлексии творчества отдельных писателей, не подчиняющегося никаким закономерностям, поэтому, в сущности, она вообще оказывается вне компетенции науки и сама наукой признана быть не может. Единственным инструментом в деле изучения истории литературы признается индивидуальная интуиция, которая осуществляется в момент встречи двух свобод – свободы читательского восприятия и свободы писательского творчества.

Таким образом, очевидно, что переосмысление Айхенвальдом герменевтической системы Дильтея касается прежде всего ее объекта (напомним, что для Дильтея объектом понимания является человек в его историческом бытии) и осуществляется на пути абсолютизации одной стороны этого объекта и игнорирования другой, за счет чего герменевтика Дильтея предстает в крайне редуцированном виде.

* * *

Регулярность, с которой стремление к упрощению философской системы (в данном случае неважно, каким образом это упрощение достигается) проявляет себя в работах представителей духовно-исторической школы или интуитивизма/импрессионизма, то есть в работах, ориентированных на эту систему, делает очевидным тот факт, что обе тенденции (дополнить или редуцировать) возникли не случайно. Видимо, предпосылки к их появлению заложены в самой системе Дильтея. До тех пор, пока идеи последнего пребывают на почве философии, в области чистой мысли, эти тенденции не обнаруживают себя, как некий скрытый потенциал; но как только реализуется попытка применения отвлеченных философских построений в практическом литературоведческом, или, в терминологии Айхенвальда, историко-литературном, анализе, этот потенциал начинает немедленно разворачиваться.

Возникшая на почве герменевтики Шлейермахера, система Дильтея в известном смысле сама явилась ее редукцией. Дело в том, что, согласно мысли Шлейермахера, принцип герменевтического круга должен проявляться не только в области соотношения части и целого (то есть в области объекта понимания), он распространяется вообще на все уровни и аспекты проблемы понимания, в том числе и на методологический ее аспект. Когда Шлейермахер провозгласил равноправие двух методов – сравнительного и дивинационного, – он руководствовался именно этим. Каждый метод самостоятелен (то есть применяется независимо от другого), методы поочередно сменяют друг друга, и результаты их использования соотносятся, взаимодополняя и корректируя друг друга. Плодотворность принципа герменевтического круга в том и заключается, что благодаря ему внутри самой познающей системы находятся механизмы, обеспечивающие самокорректирование результатов ее действия, за счет чего осуществляется самодвижение системы, ее саморазвитие. Дильтей же, сохранив принцип герменевтического круга в области объекта исследования (часть – целое), не признал его в сфере методологии, отказавшись от применения сравнительного метода в науках о духе. В результате его система оказалась более простой, чем у Шлейермахера, но и менее продуктивной: в сущности, он отключил в системе понимания механизмы самоконтроля. За счет движения от части к целому и от целого к части круговая структура процесса понимания у Дильтея сохранялась, но за счет действия единственного метода это круговое движение в значительной степени утрачивало восходящий характер (именно этот момент смущал, например, Унгера) и в пределе грозило подчиниться принципу «дурной бесконечности», то есть круг переставал быть одновременно циклом, потому что в отсутствии сравнительного метода не возникало ничего, с чем результаты дивинации могли бы быть соотнесены и чем они могли бы быть скорректированы, подтверждены или опровергнуты. Во всяком случае, в таком виде герменевтический круг создавал известную трудность, потому что он ставил под сомнение возможность завершения понимающего движения, то есть его, этого движения, конечную результативность.

С этой проблемой и не совладало литературоведение. В сущности, именно в результате рецепции дильтеевской герменевтической системы литературоведением эта проблема вообще оказалась отрефлексированной – на почве философии необходимости в ее осознании просто не возникало. Только в свете конкретных задач литературного исследования опасность, которую таила в себе философская система, стала очевидной и обернулась для него своеобразной ловушкой. Нуждаясь в результативности собственной деятельности, литературоведение вообще предпочло не входить в герменевтический круг, а разомкнуть его. Таким образом, оно не столько преодолевает, сколько уходит от опасности дильтеевской системы, используя в этих целях два возможных варианта. Унгер вводит сравнительный метод, придавая методике двучастную структуру по аналогии со структурой объекта понимания. Таким образом, казалось бы, восстанавливается система Шлейермахера, но при этом не соблюдается важнейший для последнего принцип кругового характера понимания: и в той, и в другой области концепция Унгера предполагает необратимое, однонаправленное движение мысли – от целого к части и от анализа к дивинации. Айхенвальд же «выравнивает» систему Дильтея, сводя и метод, и объект к одночастной структуре, но достигая при этом того же результата: герменевтический круг исчезает.

Несколько забегая вперед, отметим, что описанная ситуация – неприятие литературоведением принципа герменевтического круга – отнюдь не является уникальной. Дело не в том, что именно упомянутые литературоведческие направления, в силу собственной специфики, не совладали с данным логическим парадоксом. На протяжении всей истории литературоведческих учений ХХ века аналогичная ситуация будет воспроизводиться регулярно – и в этом, несомненно, найдут свое подтверждение те закономерности, которые в данном случае проявились в позиции немецкой духовно-исторической школы или русской имманентной критики. Совершенно очевидно, что процесс рецепции литературоведением философско-герменевтических систем в целом каждый раз будет «спотыкаться» на проблеме герменевтического круга. Причины же подобного «сбоя» в диалогических отношениях литературной и философской герменевтик и возможности его преодоления мы постараемся выявить в процессе дальнейшего рассмотрения истории этих отношений.

Лекция 3. Философская герменевтика XX века

Хотя хронологически работы духовно-исторической литературоведческой школы в Германии и русского интуитивизма относятся в основном к началу ХХ столетия, необходимо учитывать, что ориентированы они на философию века предыдущего, подготовлены именно ею, поэтому с точки зрения герменевтической проблематики и осмыслены должны быть прежде всего как явления XIX, а не ХХ века. Век же ХХ начинается с пересмотра и существенного переосмысления выработанных до сих пор основных герменевтических позиций, которые в самом общем плане могут быть сведены к следующему. Во-первых, герменевтический процесс, в понимании XIX века, предполагает наличие двух элементов – субъекта и объекта, которые мыслятся как две самостоятельные, разведенные, существующие независимо друг от друга данности, граница между которыми четко определена. Во-вторых, герменевтика XIX века отмечена ярко выраженным психологизмом: в сущности, процесс понимания в трактовке и Шлейермахера, и Дильтея оборачивается восстановлением, воссозданием и постижением именно и прежде всего психологической целостности личности. Очевидно, что примат психологизма в герменевтической системе XIX века связан с сугубо психологическим обоснованием этой системы, с психологическим характером основной предпосылки, гарантирующей продуктивность этой системы, – с представлением о субстрате общечеловеческой природы. И, наконец, последнее. Занимаясь поиском путей преодоления дистанции между субъектом и объектом понимания, путей, на которых достигается «превращение», «вживание», «вчувствование» субъекта в объект, герменевтика XIX века разворачивается в области методологии, она предстает именно как методологическая дисциплина. Этот момент в осмыслении специфики герменевтической философии XIX века оказывается весьма существенным, поскольку в дальнейшем в том числе и с ним будут связаны наиболее радикальные изменения в понимании природы герменевтического знания.

1. Феноменологические предпосылки герменевтики. Э. Гуссерль

Развитие герменевтики в ХХ веке оказалось в известной мере зависимо, или, точнее, производно, от развития феноменологического направления философии. Поэтому, рассматривая собственно герменевтическую проблематику, необходимо учитывать те открытия в области феноменологии, которыми она питалась или, по крайней мере, с учетом которых она формировалась. Прежде всего открытия эти связаны с именем немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859–1938). Для развития герменевтических идей ХХ века одной из самых влиятельных концепций, выработанных в рамках феноменологической философии, должна быть признана концепция интенциональности.

Под интенциональностью Гуссерль понимает существенное свойство сознания быть сознанием «о чем-то». Сознание не может быть помыслено вне его направленности на какой-либо предмет; оно просто не существует изолированно, «само по себе», вне обращенности к чему-либо. Согласно Гуссерлю, сама структура сознания такова, что она непременно включает в себя предмет: нельзя просто представлять – можно представлять что-то; нельзя просто желать – можно желать чего-то; нельзя просто мыслить – можно мыслить о чем-то и т. д. Таким образом, сознание всегда предметно, или интенционально.

Понятно, что воспринятая герменевтикой идея интенциональности оказалась в известной мере революционной для нее, так как кардинально меняла сложившиеся в XIX веке представления о характере субъектно-объектных отношений, определяющих, в свою очередь, характер познавательного процесса. Если для XIX века основная герменевтическая проблема сводилась к поиску пути преодоления дистанции, преграды, разделяющей субъект и объект понимания, каждый из которых представлялся замкнутой, изолированной и независимой реальностью, то для ХХ века становится очевидным тот факт, что самой преграды между субъектом и объектом просто не существует: субъект обнаруживает себя только при условии наличия объекта в «пространстве» субъекта. При отсутствии объекта понимания в качестве «возможности» самого субъекта, последний не может осуществить себя, своей субъектной – понимающей – функции. С этой точки зрения понимающее сознание как герменевтический субъект оказывается всегда больше самого себя, потому что, помимо самого себя, оно всегда является еще и собственной открытостью навстречу объекту – в противном случае оно не может состояться как таковое.

Признание интенциональности, то есть направленности на предмет, в качестве свойства, имманентно присущего сознанию, повлекло за собой необходимость пересмотра вопроса о самой природе понимания. Ведь если субъект и объект герменевтического процесса не разделены между собой никакой преградой и преодолевать между ними попросту нечего, поскольку субъект всегда открыт объекту, то сама необходимость, столь очевидная для герменевтики XIX века, «вживания», «вчувствования», к которым, собственно, и сводилось понимание, оказывается неактуальной, потому что в этой ситуации понимание предстает вообще чем-то принципиально иным, нежели «превращение» субъекта в объект. Признание идеи интенциональности потребовало признания и того факта, что герменевтический процесс разворачивается на какой-то иной, не психологической (как полагал XIX век), почве.

Феноменология дает свое обоснование этой почвы в свете представления о так называемом трансцендентальном субъекте. Понятие трансцендентального субъекта зародилось в лоне рационализма, то есть той философской традиции, которая признает в качестве основы познания разум и которая, соответственно, оказывается полемичной в отношении к философскому психологизму – традиции, в русле которой возникла герменевтика Шлейермахера – Дильтея, признающая первенствующую роль внутреннего чувства в процессе познания. Под трансцендентальным субъектом понимается общечеловеческое, «чистое» сознание, существующее априорно, то есть до воплощения какого бы то ни было конкретного эмпирического опыта и одновременно являющееся условием для его (опыта) проявления, поскольку само это проявление может осуществиться только в соответствии со структурой чистого сознания. Трансцендентальный субъект независим ни от каких преходящих, меняющихся, сиюминутных условий и обстоятельств существования человека – это суверенное сознание. Оно «откликается» на любой конкретно-психологический опыт и обеспечивает возможность любому конкретному сознанию понять и быть понятым, поскольку любое конкретное сознание приобщено к трансцендентальному субъекту, или к абсолютному, «чистому» сознанию.

Почерпнутое Гуссерлем из арсенала кантовской философии понятие «трансцендентальный субъект» было существенно переосмыслено им. Однако для того, чтобы понять специфику позиции Гуссерля в отношении вопроса о трансцендентальном субъекте, оценить новизну этой позиции, наиболее продуктивным представляется ее сопоставление с кантовской. Поэтому в данном случае необходимо сделать небольшое отступление и в самых общих чертах охарактеризовать последнюю.

У Канта трансцендентальный субъект, или чистое сознание, предстает как система априорных форм чувственности и рассудка, в соответствии с которыми осуществляется, реализуется всякий конкретный познавательный опыт. Структура чистого сознания, таким образом, определяет границы познавательных возможностей человека. Количество формальных структур чистого сознания точно определено (2 формы чувственности – пространство и время, а также 12 категорий рассудка), поэтому и сам трансцендентальный субъект предстает как форма, как законченная статичная система, имеющая четкие и незыблемые границы. Именно в этом пункте понимание сущности трансцендентального субъекта Гуссерлем принципиально расходится с трактовкой Канта.

Для Гуссерля очевидно, что чистое сознание не может быть помыслено как некая статичная система. Обладая свойством интенциональности, «направленности на…», оно может быть представлено лишь в непрерывном процессе собственного осуществления. Согласно Гуссерлю, трансцендентальный субъект не есть форма с присущей ей завершенностью и неподвижностью; наоборот, он есть движение, действующее отношение чистого сознания к чистой предметности.

Для того чтобы представить, как это действующее отношение реализует себя, каким образом разворачивается интенциональный акт (а всякое понимание и происходит в процессе осуществления интенционального акта), Гуссерль вводит еще одну чрезвычайно важную в системе феноменологии категорию – горизонт. В самом общем плане горизонт можно определить как движущуюся границу восприятия.

Всякий предмет, становясь объектом сознания (интенциональным объектом), тем самым тематизируется, актуализируется, конституируется сознанием в соответствии с его (предмета) так называемой перцептуальной границей, то есть границей, обозначающей предел движения сознания в направлении воспринимаемого предмета. До тех пор, пока сознание сосредоточено только на данном предмете, перцептуальная граница последнего остается неподвижной, постоянной и как таковая, естественно, кладет предел познанию. Однако, как показал Гуссерль, структура познающего сознания такова, что наряду с тематизированным посредством интенционального акта предметом, то есть предметом, явленным в его непосредственной данности, она подразумевает наличие и так называемой нетематизированной данности, то есть такой, на которую в данный момент сознание не направлено, но которая может быть актуализирована, как только сознание обратится к ней.

Нетематизированная данность существует как своего рода содержательный потенциал, непременно сопутствующий любому тематизированному предмету и указывающий на наличие связей данного предмета с другими. Причем этот потенциал существует не просто в качестве возможности сознания, он оказывается его, сознания, необходимостью – поэтому-то речь и идет о включенности его в саму структуру сознания. В силу собственной интенциональности сознание не может «замереть», остановиться на уже актуализированном объекте; оно неизбежно должно двигаться дальше, иначе оно само перестает осуществлять себя. Но тогда становится очевидным, что как только сознание начинает захватывать собою новые объекты, актуализируя их и обнаруживая их связи с ранее уже тематизированным предметом (то есть как только оно начинает реализовывать содержательный потенциал непосредственно данного предмета), первоначально зафиксированная перцептуальная граница этого предмета отодвигается. И по мере продвижения сознания по пути дальнейшего конституирования предметности, перцептуальная граница отодвигается все дальше и дальше – ровно настолько, насколько продвигается сознание. Вот почему Гуссерль и называет эту границу горизонтом: горизонт – это движущаяся граница. Направление же движения горизонта задается направлением движения сознания. Таким образом, цель постижения феноменология видит в том, чтобы от восприятия отдельного предмета в его непосредственной данности переходить к актуализации всего содержательного потенциала предмета, захватывая весь его смысловой горизонт.

Согласно учению Гуссерля, перцептуальные границы всех предметов сливаются в единый всеобъемлющий горизонт – горизонт предметности как таковой, который Гуссерль обозначает понятием «жизненный мир». Жизненный мир предшествует любому конкретному знанию, он a priori задан любому конкретному интенциональному акту в качестве его универсального основания. Благодаря наличию такого основания горизонт любого предмета в пределе может быть развернут как «мир». Но поскольку, будучи универсальным основанием всякого знания, «мир» не может стать объектом отдельного интенционального акта, не может быть явлен как непосредственная данность, его развертывание в качестве нетематизированного горизонта любого предмета может длиться бесконечно. С этим связано представление об ограниченности всякого конкретного знания, или, что то же самое, о безграничности познания.

Открытие феноменологией зависимости структуры понимания от интенциональной структуры сознания подвело герменевтику ХХ века к той черте, за которой она неизбежно должна была переосмыслить самое себя как научную дисциплину. Феноменология подготовила герменевтику к тому шагу, который последняя, в свете учения об интенциональности, уже не могла не сделать. Речь идет об изменении герменевтическим учением собственного научного статуса, а именно – об онтологизации герменевтики.

Подобное изменение оказалось связано со следующим. Интенциональность обусловливает креативную функцию познающего сознания: сознание, актуализируя, тематизируя интенциональные объекты в процессе осуществления интенциональных актов, тем самым «творит» мир, «творит» бытие. Бытие, таким образом, «становится» в процессе работы сознания, оно открывается сознанию, являет себя, конституируется через сознание, и с этой точки зрения сознание оказывается способом бытия. Заключение в кавычки глаголов творит и становится ни в коем случае не является произвольным: это способ подчеркнуть известную условность предложенных обозначений для характеристики феноменологического понимания взаимоотношений бытия и сознания. Дело в том, что необходимо отчетливо осознавать существенное отличие феноменологии от субъективного идеализма с точки зрения понимания тем и другим направлением вопроса о бытии и сознании. Для феноменологии совершенно очевидно, что бытие существует помимо сознания и независимо от него, но оно обнаруживает себя для сознания только благодаря работе последнего – именно и только в этом смысле и можно говорить о том, что сознание «творит» бытие. Эта формула вскрывает скорее зависимость сознания от бытия, чем наоборот. Субъективный же идеализм трактует проблему взаимоотношений бытия и сознания прямо противоположным образом, отрицая наличие какой бы то ни было реальности вне сознания субъекта, рассматривая реальность как нечто, полностью обусловленное и определяемое активностью сознания. Для субъективного идеализма, таким образом, формула «сознание творит бытие» обладает не условным, а безусловным, буквальным значением и обнаруживает действительную и абсолютную, тотальную зависимость бытия от сознания.

Очевидно, что при таком взгляде на проблему сознания, явившемся прямым следствием концепции интенциональности, смысл соотношения «понимания» (как результата познающей деятельности сознания) и «бытия» существенно меняется по сравнению с тем, каким он виделся XIX веку. Вопрос этот оказывается важным потому, что в конечном счете определение научного статуса герменевтической дисциплины зависит именно от того, каким представляется соотношение категорий «понимание» и «бытие». Если для XIX века «понимание» предстает в качестве основной герменевтической категории, отражающей прежде всего метод исследований в «науках о духе», или – шире – метод исследования духовного бытия, то для ХХ века «понимание» – это познавательная способность сознания, определяющая само бытие человека в мире, это способ бытия, а не метод его исследования; ХХ век, таким образом, открывает герменевтичность бытия. Герменевтика же как наука о понимании, соответственно, перемещается из области методологии в область онтологии.