Текст книги "Введение в литературную герменевтику. Теория и практика"

Именно в этом пункте намечается принципиальное расхождение между Хайдеггером и упрекающей его в научном произволе филологией. Интерес Хайдеггера связан прежде всего с дорефлексивным, то есть первичным, пониманием. Наука о литературе, по мысли Хайдеггера, напротив, обращена именно к рефлексии, она занимается как раз интерпретацией (опять же в хайдеггеровском смысле) произведения. Здесь дело не просто в приоритетах, не в том, что «вторичное» для Хайдеггера оказывается «первичным» для филологии. Скорее дело в том, что хайдеггеровское «вторичное» оказывается для филологии единственным. И таким образом, обвинения в произволе в адрес Хайдеггера оказываются не вполне корректными: для того чтобы быть состоятельными, они не обладают достаточной релевантностью по отношению к своему предмету.

Неприятие литературоведением хайдеггеровских интерпретаций в значительной мере связано и с особенностями языка философа, его стиля и манеры изложения. Действительно, язык Хайдеггера специфичен: интерпретируя поэтические тексты, философ стремится максимально приблизиться к языку, свершающему саму истину бытия, то есть к языку, через который достигается «первичное понимание», – к языку поэзии. Язык многих хайдеггеровских работ может быть определен как мифо-поэтический (не случайно Хайдеггер считал, что наиближайшей к поэзии областью является философия). Естественно, что научный язык с его терминологической однозначностью просто не в состоянии передать ту многосмысленность истины (вспомним, что, по Хайдеггеру, истина есть открытое и сокрытое одновременно), которая как раз подвластна поэтическому (то есть многозначному, или символическому) языку. Но так же естественно и то, что филология, как наука, не может принять хайдеггеровский путь, потому что на этом пути она как раз как наука и перестает существовать. Нескáзанное (как элемент любой символической структуры) может быть предметом литературоведческого анализа, но оно не может быть его результатом. Хайдеггер же, в сущности, стремится именно к такому результату – в конечном счете его интерпретации оказываются однородны с самим интерпретируемым материалом. Итогом литературоведческого анализа должно стать «высказывание» нескáзанного. Итогом хайдеггеровских трактовок становится выяснение несказáнности нескáзанного, и в последнем пределе взгляд Хайдеггера (может быть, точнее – его слух) всегда обращен именно к несказáнному.

Итак, в процессе восприятия искусства, согласно мысли Хайдеггера, происходит свершение истины, природа которой такова, что к ней не может быть применен критерий достоверности. Понятно, что такая ситуация создает предпосылки для обвинений в интерпретационном произволе: если истина не есть точное знание, ее нельзя постичь рационально, но можно лишь «прозреть», почувствовать, мгновенно пережить, то каким образом удостовериться в том, что истина действительно свершается, или в том, что то, что свершается в момент восприятия искусства, и есть истина? В герменевтической системе Хайдеггера ответ на этот вопрос существует. Но поскольку для Хайдеггера сам вопрос носит не гносеологический характер, то и ответ на него не может предстать как некий гносеологический вывод.

Хайдеггера интересует не критерий достоверности и истинности какого бы то ни было окончательного результата познания. Его интересует условие, обеспечивающее возможность свершения истины, то есть гарант такой возможности. И этот гарант, по мысли философа, есть – он коренится в существе тех отношений, которые возникают между интерпретатором и интерпретируемым произведением. Только в том случае, если эти отношения носят подлинно герменевтический характер, от них можно ожидать и подлинного результата – свершения истины. В данном случае особенно важно помнить, что «герменевтическое» для Хайдеггера значит не только «толкующее», «истолковывающее», но прежде всего – «несущее весть», «извещающее». То есть результатом встречи интерпретатора и интерпретируемого произведения должна стать весть, открытие вести.

Момент встречи ни в коем случае не подразумевает узнавания (в значении идентификации), или подтверждения, того, что уже заранее, до встречи, было известно, – в этом случае никакого свершения истины произойти не может. Встреча оказывается плодотворной – для обеих сторон – только тогда, когда она обнаруживает нечто, до сих пор сокрытое и выявляемое только теперь именно благодаря этой встрече. То, каким образом это «нечто», которое и есть весть, обнаруживает и выявляет себя, Хайдеггер объясняет, обращаясь к гуссерлевской категории «горизонт».

И интерпретатор, и интерпретируемый текст обладают каждый своим горизонтом – нетематизированным смысловым потенциалом. Обращение интерпретатора к тексту есть не что иное, как начало движения его горизонта навстречу горизонту текста, то есть этим обращением как раз и задается само движение. В свою очередь, текст, откликаясь на проявленное к нему внимание, тем самым начинает разворачивать собственный смысловой горизонт в направлении обращенного к нему со стороны интерпретатора «запроса». В результате такого встречного движения горизонты обеих участвующих в диалоге сторон сливаются, образуя определенный общий горизонт, который принадлежит уже и интерпретатору, и интерпретируемому тексту вместе, но ни одному из них по отдельности, вне их диалога.

Итак, условием, при котором встреча двух горизонтов может обернуться открытием вести (то есть возникновением некоторого третьего, которое не есть ни один из участников диалога, но есть результат этого диалога), является изначальное несовпадение горизонта интерпретатора с горизонтом интерпретируемого текста. «Инакость» текста по отношению к интерпретатору становится обязательной предпосылкой свершения истины. Только в этом случае имеет смысл задавать тексту вопрос, потому что только в этом случае можно получить ответ, которого до сих пор у интерпретатора не было, или он был иной, чем ответ текста. Неожиданность ответа, таким образом, становится гарантом того, что происходит слияние горизонтов – условие свершения истины. Но не менее важно и то, что эта неожиданность оборачивается открытием не только для интерпретатора, но и для самого текста: для того чтобы его горизонт начал двигаться навстречу вопрошающему, сам вопрос должен обладать для него не меньшей новизной, чем его собственный ответ для интерпретатора. Отвечая на неожиданный вопрос, текст обнаруживает в самом себе ранее не реализованные смысловые возможности.

Рассматривая хайдеггеровскую трактовку проблемы «интерпретатор – интерпретируемое», нетрудно заметить, что принципиальная новизна этой трактовки по сравнению с герменевтическими концепциями XIX века связана с тем, что внимание философа полностью сосредоточено на произведении (в данном случае нас интересует прежде всего литературное произведение, хотя в своих работах об искусстве Хайдеггер обращался и к живописи, и к музыке, и к архитектурным и историческим памятникам), а не на личности его автора. Такая позиция отнюдь не случайна: она имеет свои глубокие основания, осмыслить которые возможно лишь обратившись еще к одному существенному аспекту философии Хайдеггера, а именно к его пониманию истории и историчности как онтологического свойства бытия.

Хайдеггер не просто отказывается от провозглашенной герменевтикой Шлейермахера – Дильтея необходимости преодолевать временнóе расстояние, разделяющее интерпретатора и интерпретируемое произведение; он не просто считает ненужным «вживаться» в личность автора этого произведения – он считает это невозможным. По мысли Хайдеггера, преодоление времени не может стать условием интерпретации, потому что такое условие невыполнимо: время преодолеть нельзя.

Все существующее, в том числе и участники диалога «интерпретатор – интерпретируемое», существует во времени. Бытие не может быть помыслено вне истории (и даже не просто «помыслено» – оно не может «быть» вне истории); оно разворачивается в реальном историческом процессе, оно укоренено в истории и ни в какой другой форме, кроме исторической, не может осуществляться. (Отметим, что в этом пункте Хайдеггер занимает полемическую позицию не только по отношению к герменевтическим воззрениям XIX века, но и по отношению к своему учителю Гуссерлю. В сущности, он отказывается от гуссерлевского «трансцендентального субъекта» – «чистого сознания», как, впрочем, и от любого абсолютного, то есть вневременного, «пребывающего» начала, считая признание такового уступкой метафизическому мировоззрению.)

Человек полностью детерминирован временем. Основным свойством его бытия, по мысли Хайдеггера, является именно временность – ею определяется трагический смысл человеческой жизни как однократной, неповторимой и конечной. Как бы ни стремился человек поставить себя вне времени, даже если он сумеет отрефлексировать, чтó же именно в него привнесло время, и, осознав это, попытается хотя бы чисто интеллектуально освободиться от этого опыта, он обречен на неудачу: с самого начала такого пути его освобождение оказывается фиктивным уже потому, что любая форма рефлексии, любой интеллектуальный акт, как и вообще любое проявление человека, отмечены временем, сами способы, формы этих проявлений всегда глубоко историчны. То есть само освобождение от истории исторично и в этом смысле мнимо, неосуществимо. Отказаться от истории для человека значило бы отказаться от самого себя, от собственного бытия, поскольку, как показал Хайдеггер, бытие – это и есть время. Вот почему никакая попытка «перенестись в эпоху» интерпретируемого произведения не может осуществиться.

Отказ Хайдеггера от установки XIX века на «вживание» в личность автора имеет и еще одну причину: с точки зрения философа, обращаясь к произведению искусства, необходимо сосредоточить внимание не на его авторе, а исключительно на самом произведении, потому что истина свершается именно в произведении. Бытие дает возможность запечатлеть себя в произведении, автор же – только исполнитель, посредством которого это запечатление осуществляется. Естественно, что в свете такой постановки проблемы Хайдеггера абсолютно не интересует ни психология творчества, ни вопрос о том, «что хотел сказать автор», то есть об авторской интенции. Его интересует совершенно другое, а именно: чтó сказало о себе бытие в произведении искусства.

При этом важно помнить, что произведение, так же, как и воспринимающий его, исторично – не только в том смысле, что оно создано в определенный исторический момент и, соответственно, этим моментом отмечено, но еще и потому, что оно открывает собственный смысл в истории, разворачивает его во времени. Поэтому смысл произведения есть всегда движущийся смысл: со сменой эпох появляются новые вопросы к произведению и, соответственно, ответы на них – ответы, которых прежде произведение не открывало, поскольку прежде о них не вопрошали, но которые оно несло в себе в качестве собственных нетематизированных смыслов. Именно так, в движении, осуществляется реализация смыслового потенциала произведения, развертывание его горизонта. Вот почему свершение истины бытия через произведение искусства не может привести к какому бы то ни было конечному результату, окончательному знанию. «Свершение», по Хайдеггеру, это процесс, а не итог (субстантивация das Geschehen – от глагола geschehen=случаться, происходить, совершаться – обозначает именно процесс, а не результат действия; применительно к русскому переводу можно сказать, что существительное свершение мотивировано не глаголом совершенного вида свершиться, а глаголом несовершенного вида свершаться.)

Постулированный XIX веком принцип конгениальности интерпретатора интерпретируемому произведению (точнее, его автору) как необходимая предпосылка подлинного понимания, согласно логике Хайдеггера, неприменим к решению герменевтических задач потому, что следование этому принципу (даже если бы оно было возможно) должно было бы привести к отказу интерпретатора от собственного бытия, от самого себя, и, следовательно, диалог между интерпретатором и произведением состояться уже не мог бы – в силу отсутствия одной из сторон диалога. А между тем истина по самой своей природе глубоко диалогична: она всегда свершается в том диалогическом пространстве, которое образуется в результате слияния горизонтов и формирования общего для участников диалога горизонта. Общий горизонт – это и есть диалогическое пространство истины. По мысли Хайдеггера, которая (в данном случае это проявляется особенно наглядно) была в значительной мере сформирована феноменологией и, в частности, концепцией интенциональности, истина всегда открывает себя как «ответ на…», она всегда есть следствие вопрошания – вопрошания, обращенного к сущему о бытии, к выраженному о невыразимом, к явленному о сокрытом и т. д.

Переворот, совершенный Хайдеггером в области герменевтики, не мог не сказаться и на решении проблемы герменевтического круга. Совершенно закономерно, что, рассматривая герменевтику как «истолкование» в качестве явления вторичного по отношению к герменевтике как «несению вести о бытии», то есть, по сути дела, выстраивая иерархию «онтологическая герменевтика – методологическая герменевтика» («первичное понимание, предпонимание – вторичное понимание, интерпретация»), Хайдеггер переводит и проблему герменевтического круга на принципиально иной фундамент – иной по сравнению с тем, каким он представлялся XIX веку.

Хайдеггер считает, что проблема герменевтического круга не может рассматриваться как логическая проблема, как некий логический парадокс. В соответствии с онтологизацией герменевтики в целом Хайдеггер рассматривает и проблему герменевтического круга в плоскости онтологии, показывая при этом, что установка XIX века на преодоление круга понимания как на успешный конечный результат герменевтического процесса изначально неверна.

Движение в герменевтическом круге соответствует, по мысли Хайдеггера, самой структуре понимания, поэтому стремление к выходу из круга просто бессмысленно: такой выход устраняет само понимание. Всякое научное познание, будучи вторичным по отношению к предпониманию, исходит из последнего. Любой интерпретации всегда предшествует такое понимание, которое Хайдеггер определяет как открытость бытия. Без первоначальной открытости никакое научное познание невозможно. При этом само научное познание, научная интерпретация как метод познания имеют своей конечной целью уяснение того истока, который их же предопределил, то есть все того же предпонимания. Таким образом, путь мысли, по Хайдеггеру, всегда ведет к «начинающемуся», то есть целью пути понимания всегда является его исток.

Поскольку герменевтические вопросы рассматриваются Хайдеггером прежде всего в преломлении к проблеме языка (или: проблема языка решается в философии Хайдеггера герменевтически), то и вопрос о герменевтическом круге разворачивается им в той же языковой области. Предшествующее всякому знанию предпонимание коренится в языке. Все, что может быть помыслено и выражено в слове человеком, может быть помыслено и выражено потому, что все это уже заранее есть в языке. Человеческая мысль, таким образом, задается языком, обусловливается им, поэтому, строго говоря, точка зрения человека на что бы то ни было всегда уже предуготована точкой зрения языка. В этом смысле позиция исследователя никогда не может быть признана абсолютно независимой: она непременно выражает собою некоторую точку зрения, заданную предпониманием. Итак, обнаруживая, открывая предпонимание, язык задает мысли движение, которое все протекает в пределах языка и посредством языка. Предпонимание обусловливает понимание, научное познание, интерпретацию; но последние осуществляются также через язык и в конце концов ведут к постижению того смысла, который уже задан предпониманием, то есть самим языком. Таким образом, движение мысли действительно осуществляется в круге языка: от предпонимания к пониманию того, что задано в предпонимании. Герменевтический круг, следовательно, есть выражение взаимообусловленности бытия и его истолкования, или первичного и вторичного понимания. Поскольку эту взаимообусловленность отменить невозможно, невозможно и выйти из герменевтического круга. Напротив, по мысли Хайдеггера, герменевтическая задача заключается в том, чтобы правильно войти в круг и правильно по нему двигаться, а не выходить из него. Для этого необходимо осознать, что всякое понимание, познание несвободно в том смысле, что оно всегда предопределено предпониманием, которое, в свою очередь, – и это особенно важно – исторически обусловлено. Поэтому невозможно свести акт понимания, как это предлагала герменевтика XIX века, к «отмене» истории и полному отождествлению с автором какого бы то ни было текста. По мысли Хайдеггера, акт понимания должен быть исторически осознан.

При этом важно учитывать, что пребывание в круге языка не есть хождение по «порочному кругу». Продвижение по герменевтическому кругу носит напряженно творческий характер: по мере такого продвижения искомый смысл постоянно пересматривается, корректируется, углубляется. Примером тому может служить движение мысли самого Хайдеггера, который на протяжении всего своего научного творчества был озабочен поиском языка, который бы соответствовал его мысли о сущности языка, то есть поиском языка сущности языка.

Подводя итог разделу, посвященному научному творчеству Мартина Хайдеггера, отметим еще раз, что при всем действительно огромном влиянии, которое оказала и продолжает оказывать его философия на развитие самых разных областей гуманитарного знания, в том числе и на развитие филологической герменевтики, литературоведение обращается к Хайдеггеру преимущественно с некоторой настороженностью – по-видимому, неизбежной. Литературоведение естественно стремится к научной определенности и точности, при этом оно оказывается не в состоянии осуществить необходимую редукцию философских идей Хайдеггера, на основании которой можно было бы выработать достаточно жесткий герменевтический метод, применение которого в литературоведческом анализе обеспечивало бы устойчивую, стабильную результативность такого анализа. Традиционному критерию научности не отвечают хайдеггеровские работы и с точки зрения того, каким языком они написаны: в них нет ни четких научных определений, ни достаточно разработанной системы дефиниций, ни терминологической обязательности. Все это делает Хайдеггера «не вполне удобным» философом для «сотрудничества» с ним в деле литературоведческого анализа. И тем не менее движение филолого-герменевтической мысли ХХ века не представимо без учета хайдеггеровской философии, хотя ориентация на нее осуществляется зачастую опосредованно, благодаря трудам учеников-единомышленников Хайдеггера, его последователей – трудам, выполненным в более традиционном, академическом стиле.

3. Философская герменевтика Г. Г. Гадамера

Наиболее последовательно основные философские положения Мартина Хайдеггера были разработаны его учеником, одним из виднейших и влиятельнейших философов-герменевтов ХХ века Гансом Георгом Гадамером (1900–2002). В свете интересующих нас проблем особое внимание будет уделено тем аспектам философского построения Гадамера, в которых он развивает хайдеггеровское понимание герменевтического круга как онтологической неизбежности, а также хайдеггеровскую трактовку предпонимания.

Главная книга Гадамера, в которой изложены наиболее существенные положения его герменевтической философии, – «Истина и метод» (1960 г.). В своих философских построениях Гадамер основывается на выводах онтологической герменевтики Хайдеггера: вслед за своим учителем он связывает проблему понимания с историчностью бытия; исходит из предпосылочности всякого понимания; рассматривает свершение (или событие) истины в качестве герменевтического процесса, а не герменевтического результата; выделяет в качестве одной из центральных проблем герменевтики проблему языка; и, наконец, в деле интерпретации считает необходимым обращаться к произведению, а не к личности его автора.

Корнем философского мировоззрения Гадамера, истоком его проблематики должна быть признана проблема традиции. Именно в приверженности, принадлежности к традиции усматривает Гадамер сущность человеческого бытия. Если усилия герменевтики XIX столетия были направлены на поиск путей преодоления временнóй дистанции между интерпретатором и текстом, а в устранении этой дистанции, собственно, и виделась герменевтическая цель, то Гадамер, опираясь на учение Хайдеггера, настаивает как раз на том, что именно и прежде всего эта дистанция и должна стать предметом понимания. Не упразднение, а уяснение содержания дистанции приобретает первостепенное значение.

Гадамер глубоко воспринял мысль Хайдеггера о том, что бытие есть время. Отменить историю нельзя, потому что сам человек – это история (человек не в истории, но он сам есть история, он собою, собственным бытием осуществляет историю). Человек непременно несет в себе ту самую дистанцию, которая отделяет его, например, от интерпретируемого им произведения и которая не дает возможности вступить в контакт с этим произведением непосредственно, напрямую, так сказать, «поверх истории». Однако саму возможность контакта дистанция не отменяет, она лишь обусловливает ту единственную форму, в которой такой контакт может быть осуществлен. Гадамер обозначил эту форму, введя в свою герменевтическую систему понятие «традиция». Под традицией здесь понимается система опосредований, которые обеспечивают присутствие в сегодняшнем культурно-историческом пространстве явления, первоначально принадлежавшего другому пространству, рожденного другим пространством. Почему возможно движение какого бы то ни было явления (в качестве такового нас, естественно, интересует прежде всего литературное произведение) от эпохи к эпохе, каким образом это движение осуществляется, и какие изменения при этом претерпевает само явление – вот вопросы, которыми озабочен Гадамер.

Философ исходит из того, что история развивается не дискретно, напротив – она непрерывна; непрерывностью истории обеспечивается преемственность эпох. По мысли Гадамера, переход от одной эпохи к другой осуществляется по принципу «перевода». С наступлением очередной эпохи содержание предыдущей не умирает, не уходит в небытие, а «переводится на язык» новой эпохи, которая, в свою очередь, тоже будет «переведена», и этот новый «перевод» впоследствии послужит источником для будущих переводов и т. д. При этом важно учитывать, что при всей метафоричности предложенного Гадамером понятия «исторического перевода» последний обладает главными свойствами перевода языкового – он имеет ту же диалектическую природу. Так же, как перевод текста с одного языка на другой требует соблюдения двух основных условий – сохранить верность оригиналу и создать новый текст, ориентированный на «своего» читателя, то есть, по сути дела, превратить чужое в свое, не поправ при этом сущность первого в угоду второму, – исторический перевод подразумевает непрерывную связь со своим источником, который вместе с тем, в условиях нового историко-культурного контекста, претерпевает неизбежные смысловые трансформации. Поэтому «исторический перевод» никогда не равен «историческому оригиналу», но находится с ним в отношении смысловой преемственности. Череду исторических переводов Гадамер и называет традицией, которая в силу собственной непрерывности оказывается не только разделяющей различные эпохи дистанцией, но и связующей эти эпохи нитью. То есть в качестве дистанции историческое расстояние предстает как начало разделяющее, но в качестве традиции оно «собирает» бытие в единое – в историю. (Ср. определение исторической науки, которое дал Хайдеггер в одной из своих работ: «Всякая историческая наука вычисляет грядущее из своих определенных настоящим образов прошедшего»).

С проблемой традиции в философской системе Гадамера оказывается непосредственно связана проблема предпосылочности всякого мышления. Воспринимающее сознание, то есть сознание читателя/интерпретатора, не может быть помыслено в качестве «чистого» сознания – последнее, по мысли Гадамера, вообще является той степени абстракцией, которая не имеет никакого отношения к реальному процессу понимания, и поэтому «чистое сознание» ни в малейшей степени не может способствовать решению герменевтических проблем, более того, оно вообще не может быть признано герменевтическим термином. Сознание всегда исторично, оно подготовлено историей и является продуктом того культурно-исторического пространства, в недрах которого формировалось.

По мысли Гадамера, сознание всегда функционирует в соответствии с выработанными историей и заданными ему (сознанию) параметрами (тенденциозность, направленность, оценочность, выборочность и т. д.). Для обозначения такой обусловленности сознания Гадамер вводит понятие предрассудок. Философ показывает, что в основе любого исторически конкретного понимания (а иным оно и быть не может) лежит предрассудок, то есть то, что предшествует пониманию, что само уже заранее подготовлено той исторической реальностью, в пределах которой данное понимающее сознание формируется, и что, в свою очередь, подготавливает понимание. Гадамер призывает освободить термин «предрассудок» от той негативной оценочности, которую ему придала эпоха Просвещения (что само по себе, конечно, весьма показательно: Просвещение делает ставку на чистый рассудок, не допускающий наличия ничего, что было бы больше его самого, то есть ничего, что выходило бы за его – рассудка – пределы. Борьба Просвещения с предрассудком обусловлена именно этим обстоятельством: ведь пред-рассудок это то, что претендует на предварение рассудка, в то время как последний должен выступать, согласно идеологии Просвещения, в качестве единственного и независимого эксперта истины, то есть в принципе не может быть ничем «предварён»).

Гадамер предпринимает попытку реабилитировать предрассудок, обращаясь к истории этого понятия. Он показывает, что герменевтическое употребление термина «предрассудок» должно основываться на том смысле, который вкладывался в это слово средневековой юриспруденцией: предрассудок – это верное предварительное решение, вынесенное до окончательного выяснения всех обстоятельств и подробностей дела. Таким образом, применительно к герменевтической проблематике предрассудок, по Гадамеру, есть обусловленное историчностью свойство сознания предварять результат понимания.

Но коль скоро предрассудок оказывается столь существенной характеристикой сознания и ему отводится столь значительная роль в процессе осуществления понимания (ведь именно предрассудок обусловливает конечный результат понимания), естественно, что сам предрассудок становится одной из наиболее насущных проблем философской герменевтики. По мысли Гадамера, именно разработка предрассудка, рассмотрение того, чем предопределено понимание, оказывается первостепенной герменевтической задачей. Цель интерпретатора не в том, чтобы освободиться от себя, от собственной исторической обусловленности, а в том, чтобы отдать себе отчет в этой обусловленности, раскрыть содержание предрассудка и, не преодолевая его, а, напротив, исходя из него, вступить в контакт с интерпретируемым материалом.

С точки зрения Гадамера, для того чтобы иметь возможность учитывать предрассудок (а это становится обязательной предпосылкой понимания), необходимо привести его «во взвешенное состояние», то есть, во-первых, осознать его, отдать себе отчет в его наличии и в его содержании, и, во-вторых, уже исходя из осознанного, обратиться к тексту с вопросом, или, что то же самое, постараться «применить текст к своей, исторически обусловленной, ситуации» («ситуацию» Гадамер осознает, конечно, не с точки зрения обыденного эмпирического опыта как стечение некоторых бытовых обстоятельств, но философски – как определенный культурно-исторический момент традиции).

При этом важно учитывать, что «применение текста к своей ситуации» ни в коем случае не сводится к модернизации смысла этого текста. Дело не в том, чтобы, обращаясь к какому-либо произведению, отделенному от интерпретатора некоторой временнóй дистанцией, «подогнать» смысл этого произведения под «злобу дня», рассмотреть его как иллюстрацию к уже имеющемуся опыту (иллюстративный принцип не подразумевает вопросно-ответных отношений между читателем и произведением, в то время как, по мысли Гадамера, становление смысла всегда происходит в границах именно диалогического контакта). Вместе с тем не менее важным условием плодотворного и результативного, то есть понимающего, общения интерпретатора с произведением Гадамер считает недопустимость сведения этого общения к прямой реконструкции того смысла произведения, который был актуален в момент его создания. Таким образом, становление смысла не может осуществляться ни на путях модернизации, ни на путях исторической реконструкции.

Единственно верным направлением в деле осмысления произведения Гадамер считает «применение произведения к своей ситуации». Под таким «применением» философ подразумевает рассмотрение произведения с точки зрения его способности ответить на сегодняшние вопросы – не продублировать уже имеющиеся ответы, но дать новые, до сих пор не только не очевидные, но и вообще неизвестные. При этом необходимо также осознавать, что сами ответы не заложены раз и навсегда в произведении, но находятся в непрерывном процессе собственного формирования и становления – по мере непрерывного же формирования и становления той традиции, в лоне которой произведение разворачивает собственный смысловой потенциал. Сама же традиция складывается в том числе и за счет данного произведения и возникающего по отношению к нему вопрошания со стороны интерпретатора. Таким образом, с одной стороны, традиция включает в собственное движение произведение, тем самым обеспечивая ему возможность существования в культурно-историческом континууме, но, с другой стороны, само произведение в качестве культурно-исторического феномена обеспечивает собою наличие традиции.

Несводимость смысла к исторической реконструкции, рассмотрение его как смысла становящегося означает прежде всего его плюральность. Признать ту или иную интерпретацию произведения единственно верной, с точки зрения Гадамера, невозможно, потому что это значило бы остановить движение смысла, то есть отменить единственно возможную форму его существования.