Текст книги "Триадология"

Ориентация на двуединую модель позволяла японцам выходить из самых сложных ситуаций. И в этом, действительно, сильная сторона их стратегической политики. Следование Великой Уравновешенности, дающей возможность сосуществования, придало и политике свойства Целого. Это прежде всего уважение традиции, признание принципа Единства, поиск третьего в двух противоположностях или в различном, является высшим из принципов, от которого зависит благополучие нации. «Одним из первых мероприятий новой власти (5 апреля 1868 г.) стало законодательное оформление «единства ритуала и ления» (сайсэй итти), что было не только политическим актом, но и возвращением к древнейшему сакральному принципу единства светской и духовной власти».[184]184
  Там же.


[Закрыть] Следование Пути Великой Уравновешенности позволяло сосуществовать религиям и политике вместе в соответствии с принципом «единства» как Третьего-целого (сайке итти).

Глава II. Роль триединства в историко-философских концепциях

2.1 Триадичность в античной философии (156).

2.2 Триадизм в концепциях гностицизма и неоплатонизма (171).

2.3 Развитие тринитарного мышления в средние века (184).

2.4 Философы Возрождения о троичности (201).

2.5.. Триединство в философии Нового времени (222)

2.6 Русская философия о триединстве и сущности Троицы (249).

2.7 Философское осмысление отношения лиц в христианской Троице. Современный взгляд на историю вопроса (317).

2.8 Герменевтическая триада (326).

2.9 Концепция трех миров К. Р. Поппера (339).

2.10 Проблемы синергетической креативной триады (348).

2.11 Триединство и «золотое сечение» (368)

2.1 Триадичность в античной философии

Именно философы Древней Греции первые стали триадически мыслить о природе сущего и о сущем в природе, таким образом осуществив беспрецедентный выход из религиозных форм мышления. Они не только искали триады в природе, а задумывались о них как о сущем, его многообразии и нашли философские формы его выражения.

Постоянно сталкиваясь с эмпирическим многообразием конечного, первые философы размышляли над тем, существует ли конечное вечно, есть ли что-либо объединяющее во многообразии конечного, то сущее, которое не является конечным, временным, преходящим. Важными категориями для ответов на эти вопросы в древнегреческой философии становятся единое и многое. Объединяя их, мыслители Древней Греции видели мир как единое целое, как то третье, которое связывает, объединяет и представляет великое древнегреческое Единое.

Многое – это, безусловно, первое, что дано в опыте, но оно познается тогда, когда в нем обнаруживается единое. Если есть в философии единое, то только оно может быть познанием сущего внутри многообразия конечных вещей. И именно единство в греческой философии, имеющее своим предметом «единое» «многообразия» «сущего», должно стать для нас предметом исследования в первую очередь, и эти три категории во взаимосвязи представляют собой философскую мыслительную триаду, которая приводит древнегреческих мыслителей к триалектике как определенному способу мышления.

Философы Древней Греции исходили из предметного мира как из чего-то заведомо данного, задумываясь о его происхождении и в нем самом постигая предметную сущность. Посредством философии происходило преобразование данных чувственного восприятия, рождение абстрактной мысли. В первых философских школах Древней Греции сущее познается в природной форме, в стихиях (Милетская школа), но от определенности явления философы шли вглубь его, при помощи силы мысли внутри эмпирической определенности они увидели «начало» мира – «архе»: Фалес (ок. 625–547 г. до н. э.) – в воде, Анаксимандр (ок. 610–540 г. до н. э.) – в апейроне, Анаксимен (2-я половина VI в. до н. э.) – в воздухе.

«Архе» – то объективное, которое имеет разную форму у этих философов, но выражает одно и то же первоначало. Объективное «архе» у первых философов не было лишено субъективности, их субъектом выступало духовное первоначало, которое заставляло материальное начало двигаться и созидать мир. По свидетельству Стобея, Фалес полагал, что «элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение».[185]185
  Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 114.


[Закрыть] Более того, мы имеем свидетельства, что первый философ полагал: «бог-это ум (voys) космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств; элементарную влагу пронизывает божественная сила проводящая воду в движение… Фалес первым объявил душу вечно движущейся или самодвижущейся субстанцией».[186]186
  Там же.


[Закрыть] Таким образом, с самого начала в философии не отделяется духовное от материального, а рассматриваются эти две категории вместе, более того, духовное представляется внутренней силой для материального, само являясь самодвижущим, следовательно, самоопределение мира происходит внутри материи за счет духовного. Видимое начало-архе (воду) следует понимать как первоэлемент, которым наполнен весь мир, но в космогонии Фалеса он является третьим элементом, которому предшествуют Бог и космос, притом, Бог – это ум космоса.

Анаксимандр «началом и элементом сущих вещей полагал бесконечное (απειξογ) первым, введя это имя начала, которым он считал не воду и не какой-нибудь другой из так называемых стихийных элементов, но некую бесконечную природу, из которой рождаются небосводы, миры и находящиеся в них космосы…»[187]187
  Там же. С. 117.


[Закрыть] Возникновение он объясняет «не качественным превращением первоэлемента, но выделением противоположностей вследствие вечного движения» Из этого третьего – вечного движения – постоянно возникали противоположности, которые порождали его же, но в новой форме. Кроме того, Анаксимандр выдвигал идею устройства мира как вечного возвращения, повторения: «испокон бесконечного веку повторяется – по кругу все одно и то же».[188]188
  Там же. С. 118.


[Закрыть] И эго «одно и то же» для Анаксимандра есть Целое, которое покоится. Диоген Лаэртий подчеркивает, что «он утверждал… что части изменяются, а Целое (= универсум) неизменно».[189]189
  Там же. С. 116.


[Закрыть]

Анаксимен, как и Фалес, предлагает природный первоэлемент (воздух) в качестве начала, но подробно объясняет, как за счет противоположных его действий – сгущения и разрежения образуется мир как третье – целое. Он также подчеркивал важную идею о том, что душа человека и космос имеют одну субстанцию. «Как душа наша, – говорит он, – сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос»,[190]190
  Там же. С. 134.


[Закрыть] – отмечает Плутарх.

У Пифагора (II пол. 6 в. – нач. 5 в. до н. э.) по свидетельству его многочисленных учеников в качестве архе выступает число. Среди сакральных чисел он выделяет «три», используя его для триединого представления о мире, как утверждает это пытавшийся воспроизвести учение Пифагора в эпоху Возрождения, после средневекового умалчивания христианской Церковью достоинств античной философии, Н. Кузанский. Более близкий к нам по времени А. В. Сухово-Кобылин, изучая математику и философию, отмечает, что «…Пифагор (дал) человеческому уму две первые триады: триаду линий, т. е. треугольника, и триаду чисел или числовую троицу…; первая триада… пифагорова теорема… составила краеугольный камень… математики, а его вторая триада чисел, являющая собою Закон процессирования единицы в троицу, составила универсальный закон высшей, т. е. спекулятивной философии».[191]191
  Сухово-Кобылин А. В. Указ сом. М., 1995. С. 19.


[Закрыть]

У Ксенофана (570–478 г. до н. э.) появляется новая форма «архе», которое он понимал не как первоэлемент, а как сущее, внутренним образом все объединяющее и существующее как целое. Он полагал, «что элементов сущего четыре, а космосов бесконечное число, но неразличимо сходных… Сущность бога шарообразна и ничуть не с человеком: он весь целиком видит и весь целиком слышит, но не дышит, и всецело – сознание (voys), разум и вечен. Он также первым сказал, что все возникающее подлежит гибели и что душа – дыхание».[192]192
  Там же. С, 157.


[Закрыть] То есть, по мнению Ксенофана бог дышит отдельными душами людей, а сам как разум является правителем мира или разумным, внутренне объединяющим мир: «все есть одно».

Идею о едином мы находим затем у Парменида (род. 515 г. до н. э. по свидетельству Платона), как абстрактную мысль о едином бытии: «… мыслить и быть одно и то же».[193]193
  Там же. 4.1. С 287.


[Закрыть] Единое бытие, которое является сутью его учения, трактуют тождественным мышлению. Парменид полностью отождествил бытие с мышлением и доказывал, что оно неизменно, так как движется только многое.

Зенон (490–430 г. до н. э.) доказывает идею своего учителя Парменида другими средствами, тем что истинна мысль только о едином. Он говорит о том, что мысль о движении конечного впадает в апории – в неразрешимые противоречия, поэтому истинно единое, и на самом деле все не движется, а покоится. Зенон не оспаривал того, что движение существует и есть явление, но, согласно его взглядам, как отмечал Гегель: «Движение неистинно, ибо представление о нем содержит в себе противоречие; он, следовательно, хотел этим сказать, что оно не обладает истинным бытием».[194]194
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Сочинения. М.; Л., 1935. Т. 9. С. 234.


[Закрыть] Зенон сделал великое открытие, по значимости не уступающее тому, что называют «коперниканским переворотом» Канта. Древнегреческий мыслитель доказал, что если исходить из односторонней предпосылки, из предположения истинности существования «одного», то само явление оказывается несуществующим.

Мышление, предполагая в качестве сущности существование всеобщего, отрицает существование его самого, неотвратимо приходит к противоречию в самом себе. Кант, изучая способности мышления, приходит к такому же выводу, выдвигая конкретные всеобщие противоречия, выраженные в антиномиях. Правда, он умышленно берег для исследования только сферу мышления, субъективного, и утверждает невозможность разрешения этих противоречий в разуме. По в самом объективном мире, считает Кант, трансцендентным образом они разрешаются, однако эта область объективного мира недоступна человеку, и только Бог владеет тайнами его сущности. Зенон больше, чем Канг, доверяет разуму человека, он считает, что, если мышление сталкивается с противоречием в самом себе, следовательно, и в мире нет этого явления. В нем не может существовать того, что не может понять человеческое мышление, так как оно божественно и существует всегда, оставляя телу преходимость. Таким образом, логически следует, что движения нет, а есть вечный покой, это соответствует мировоззрению древних греков и воспринимается разумеющимся явлением. Апории Зенона, касающиеся движения, предполагая истинность существования одного бесконечного в явлении, могут касаться не только движения, а любого явления, и при этом всякий раз приходить к отрицанию его как конечного. С точки зрения триадической логики это закономерно. Для философии Древней Греции явление Зенона является доказательством чрезвычайно высоких возможностей мыслящего разума. Апории Зенона – это школа мысли, основывающейся на созерцании и являющейся познанием единого бытия как такового, без каких-либо его особенных форм.

До этого момента в истории философии поиск всеобщей сущности осуществлялся одинаковым способом, а именно, в эмпирической определенности. Философы Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Пифагор, Парменид, Зенон Элейский усматривали присущее миру объективное, единое, и менялась только определенность особенной формы первосущности, иначе, всеобщее приобретало разные определения. Однако, когда заканчивается выражение всеобщего в особенных формах, в истории начинает развиваться сам процесс всеобщего. Родоначальником воспроизводства этого процесса выступает Гераклит (ок. 520–460 г. до н. э.), у которого отношение мышления и бытия получило чрезвычайно глубокое для того времени выражение. Он рассматривает единое уже как единство бытия и небытия, постоянно ищет и показывает единство двух противоположностей как третье и сущее. Мир, согласно Гераклиту, «гармоническое созвучие из предельно несхожих движений… Природа стремится к противоположностям и из них, а не из подобного создает согласие».[195]195
  Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С.204.


[Закрыть] Поскольку мышление Гераклита находилось все же еще в рамках представления, то он вводит понятие времени, которое в этом единстве представляет собой вечное меняющееся течение. Физически созерцаемое время в его философии есть огонь, из которого все возникает и в который все возвращается. Гераклит эвристическим образом представил идею о мире как целостном единстве двух процессов: происхождение из огня – путь вниз; возвращение в огонь – путь вверх. Он утверждал: «Путь вверх-вниз один и тот же».[196]196
  Там же. С. 200.


[Закрыть] Их объединяет единый процесс, который есть «Единое в движении». Триадичность мышления этого древнегреческого философа поражает своей глубиной.

Логический принцип Анаксагора (500–428 гг. до н. э.) состоял в том, что он вообще познал нус (ум) как простую абсолютную сущность мира. Нус есть не некое бытие; а всеобщность, которая сама по себе, отдельно, существует в чистом виде лишь как мышление; в природе представлена как предметная сущность, имеющая внешнюю форму в эмпирическом многообразии – как единичная Предметная сущность, будучи особенностью, существует как некое непосредственное, как вид рода, которым является нус. Поэтому он, понимаемый как всеобщее в особенности, определяет всякое единичное, и в этом проявляется его троичность. Всеобщее Анаксагора выступает самостоятельно как сама себя определяющая формальная деятельность. Ему характерна субъективность мышления, и последнее углубляясь в предмет еще не имело собственного содержания, а лишь размышляя об абсолютном, продуцировало его как определение бытия.

Софисты противопоставляют наивному мышлению более ранних философов – сознание, т. е. они начинают сознательно рассматривать абсолютное как субъект, с них начинается эпоха субъективной рефлексии. Софист Протагор (490–420 гг. до н. э.) высказывает великую рефлективную мысль, в которой заключается известное положение его философии: «Человек есть мера всех вещей, как существующих, так и не существующих». Триадичность мышления софистов определяется тем, что они закладывают начала субъективного как философского размышления, восстанавливая бытие особенного, что является главным для них, а именно занимаются воскрешением особенных мыслей.

Из-за потребности владеть красноречием и убедительностью при выступлениях на судах и народных собраниях, философия у софистов превращается в субъективную деятельность мышления, которая по своей сути остается формальной. Для них не важно было содержание, значение имела лишь формальная деятельность мышления как искусство оперировать словами, владеть речью, доводить ее до совершенства, уметь произвольно доказать все, что угодно, не задумываясь о смысле и значении этого доказательства. Мысль у софистов выступает в качестве умения оперировать словами и суждениями, как внешними пустыми формами. Поэтому она оценивается как субъективная деятельность мышления, оторванная от реальности бытия, является формализмом мышления, безразличным к содержанию. Операции формального мышления иногда доходили до парадоксов, например: «Критянин говорит, что все критяне лгуны, но если так, то он, будучи критянином, лжет, но если он лжет, то говорит правду…».

Сократ (470–399 гг. до н. э.), являясь софистом, однако, уже видит во внешнем многообразии форм связующее его внутреннее – единое, в субъективном – объективное, где деятельность мышления направлена на поиск при помощи субъективной деятельности общего понятия; он начинает искать во многообразии мнений единое всеобщее, по природе противоположное мнениям. Он разрабатывает способ мышления, требующий единого содержания. Сократ начинает разрушать конечность мысли, как и Зенон, который выступал против особенных форм движения и рассудочных мыслей об этом движении, внушает мысль об общих единых понятиях. Правда, в общем он усматривает только абстрактно-всеобщее: красота вообще, справедливость, доблесть и т. д. Мысль, таким образом, у Сократа стремится оторваться от чувственного и уйти в рефлексию, как бы погрузиться в самое себя. Он считает, что истина может быть достигнута в диалоге мнений, беседе, споре, путем размышления над явлениями и предметами, углубляясь в их содержание. Сами по себе неодушевленные предметы ничему не учат человека, только благодаря работе мысли можно чему-либо научиться. «Местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе»,[197]197
  Платон. Федр // Собрание сочинений: в 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 163.


[Закрыть] – сетует Сократ.

Размышляя о человеке, древнегреческий мыслитель пытается в эмпирическом материале, в отдельных свойствах, в анализе индивидуальных качеств человека выявить природу отношений. Изучая человека, понимая ценность его, Сократ никогда не пытался дать определение человека, выразить в определении то, что такое человек. Он пришел к выводу, что его природу невозможно исследовать тем же путем, каким раскрывают природу физических вещей, которые можно описать в терминах их свойств, сущность человека можно раскрыть только в терминах мышления. Поскольку эмпирические наблюдения и логический анализ в прежнем варианте досократических форм не годились философу и не могли быть использованы, то оставалось только в непосредственном общении с человеком попытаться достичь его понимания. Сократ делает вывод, что только всмотревшись в самого человека, только общаясь с ним, можно понять его природу, которая совпадает с природой мира. В этом тезисе выражена мысль Сократа о том, что в субъективном скрывается объективное, но философ идет в своих рассуждениях дальше, он подчеркивает что главное в познании природы человека не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления о нем. Именно она играет существенную роль и это составляет отличительную черту философии Сократа, у которого таким образом субъективное и объективное объединяются.

До Сократа философия воспринималась как интеллектуальный монолог философа, который высказывал истину как готовую вещь для восприятия. Однако истину невозможно дать, поскольку она не является внешней, ее можно получить посредством «идеальных» усилий мышления субъекта. В своем произведении «Государство» ученик Сократа Платон отмечал: «Нельзя внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения».[198]198
  Платон. Государство // Собрание сочинений: в 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 149.


[Закрыть] Истина по своей природе – дитя мысли, никто не может мыслить за другого человека, поэтому Сократ не случайно задает ученикам вопросы, заставляющие искать ответы, побуждать мысль к работе. Для него важны не монолог и догматическое привнесение истины, а диалог и диалектическая работа мысли, которая удаляет все внешние и случайные черты многообразного и оставляет то, что сохраняется во многом. Поэтому Сократ учит, что сущность вещей заключается не в эмпирическом многообразии свойств и не в объективном богатстве содержания, а в том, что есть постоянное во всем этом многообразии и лежит не на поверхности, а внутри него – понятие. Таким образом, у Сократа развито субъективное мышление в диалогичной форме, в которой он учит учеников искать третье как внутреннее, общее понятие, складывающееся в процессе размышления.

У Платона (427–347 гг. до н. э.) всеобщее есть идея, которая меняет свои формы существования, но существует во всем как мировая душа, как одушевленность всего. Идея и Идеал в философии Платона совпадают по значению. Его идея для человека распадается на три, составляя главную триаду: идея нравственности заключается в высшем добре, идея эстетического отношения – в красоте; идея познания – в истине; все они – как идеал, соединяются в высшей идее – благе.

У Платона мысль расценивается как объективная идея, и в субъективной деятельности мышления она лишь постигается. Всеобщее Платона, выступившее как абстрактная мысль, которая уже оторвалась от чувственного, представляет собой рефлексию. Из созерцания Платон заимствует только определенное содержание, объясняя вечное существование духовного, меняющего лишь свои внешние формы в следующей образной форме: «Вечная душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, – тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой, все вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание инертного».[199]199
  Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 181.


[Закрыть] «…Когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь…».[200]200
  Там же. С. 185.


[Закрыть] Истинная же жизнь человека это жизнь окрыленной души и освобождение от земной инертности вещей. Все вещи в этом мире соединены по Платону, и эта связь есть третье, он пишет: «Невозможно, чтобы две вещи совершенным образом соединились без третьих, так как между ними должна появиться связь, которая скрепила бы их».[201]201
  Там же. С. 176.


[Закрыть]

Платон выдвигает в качестве центральной проблему поиска взаимоотношений между идеями и вещами, всеобщим и единичным, единым и многим. Мир идей Платона, являясь основой всего существующего, «исторгает из преходящего непреходящее, из частного всеобщее, из неделимых – род, не для того только, чтоб, указав действительность и истину всеобщего над частным, разбить его ими и уничтожить индивидуально сущее частное – нет, он исторгает родовое для того, чтоб спасти его от круговорота временного существования, еще более сделать то, чего природа не может сделать без мысли человеческой – примирить их»,[202]202
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 // Сочинения. М.; Л., 1935. Т. 10. С. 208.


[Закрыть] найти для них третье – форму мира.

Свои космологические взгляды, грандиозную картину творения мира Платон излагает в диалоге «Тимей», который создан им в последний период его творчества. Космос «только один», он не вечен, ибо был сотворен, конечен и имеет шаровидную форму. Центром космоса является Земля, окруженная планетами и неподвижными звездами, которые находятся на седьмой отдаленной сфере. Небесные тела Платон считает одушевленными существами, богами. Движение небесных планет вызвано именно их душами, а бог-создатель, которого Платон называет демиургом, сообщил миру определенный порядок и последовательность: «…пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать и то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этими рассуждениями, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения».[203]203
  Платон. Тимей // Собрание сочинений: в 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 433–434.


[Закрыть] Таким образом, Платон обосновывает мировую триаду: тело, душа и ум – три части видимого мира, существующие как одна в другой.

Принцип триады как метод философского конструирования был использован во втором платоновском письме при описании структуры универсума (учение о трех царях всего). Более отчетливо этот принцип проявился в триаде категорий «предел, беспредельное, число», где число – средний член между двумя противоположностями; в «умной» триаде «бытие – жизнь – ум» у Платона «умная» жизнь совмещает в себе «объективность» бытия и «субъективность» мысли.

Однако главным вкладом Платона в развитие философского мышления является то, что он довел до совершенства метод своего учителя, который заключается в том, чтобы за счет диалога формировать процесс понятия, вскрывать во внешних диалоговых формах третье, являющееся общим внутренним процессом понимания для рассуждающих. Это удалось сделать знаменитому древнегреческому философу в своем самом зрелом, «вершинном» творении – диалоге «Парменид». В движущемся триадическом мышлении при помощи статических категорий он воспроизвел понимание сущности мира, показал движение объективного в субъективном, в отличие от Сократа в письменном виде выразил движение мысли. Платоновский «Парменид» позволил мышлению освободиться от созерцания, «выпасть» человеческой мысли из лона образного видения мира. «Случилась своеобразная мыслительная революция, когда «отпочковавшаяся» мысль стала самостоятельной, острой и беспощадно жгучей… Началось постоянное искушение человека мыслью – это тот самый коршун, что терзает «духовную нашу плоть» уже третье тысячелетие…».[204]204
  Ширнлин А. Тайны платоновского «Парменида» И Наука и религия. – 1998. № 8. С. 8.


[Закрыть]

В диалоге «Парменид» Платон рассматривает проблему Единого, которая определяет сущность любой философской и религиозной системы, и рассматривает ее с точки зрения абсолютного полагания только Единого по своей сути. При этом он доказывает отрицание всех определенных качеств Единого, а именно: оно не есть многое, потому что оно единое, а не многое; оно не есть совокупное целое, так как не состоит из частей, ведь они его множат; Единое беспредельно, не имеет различий, лишено очертаний, существует вне пространства; Единое не может быть в одном месте, оно покоится, не перемещается, но и не стоит на месте; Единое вне пространства, но, покоясь, движется, а, двигаясь, покоится; оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе; безкачественно, не имеет количественных различий; непричастно ко времени, не может быть ни старше, ни моложе, без возраста.

Затем Платон рассматривает проблему отношения Единого ко времени и вечности в контексте становления: Единое «не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настанет и не есть теперь; и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии».[205]205
  Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 594.


[Закрыть] Затем Платон связывает Единое со всевозможными качествами пребывания мира и отрицает их причастность к Единому, более того логически доказывает их непричастность. Именно таким образом Платон заставляет ум другого размышлять о том всеобщем, которое есть чистое понятие Единого, которое покоится в своем вечном движении, находится вне времени, потому что есть само время (вечность), не существует в отдельном моменте, существуя всегда, есть неделимое, беспредельное.

Когда Платон говорит, что нет ни знания о Едином, ни мнения о нем, ни чувственного его восприятия, то подразумевается субъект, познающий Единое на уровне созерцания, ведь его главная задача, решаемая в «Пармениде», заключается в том, чтобы показать, как посредством разума человек может понять Единое. Так Платон вводит мысль в чистую рефлексию, заставляет мышление полностью отойти от созерцания, мыслить не образами, а категориями, которые невозможно представить, поскольку они являются абстракциями, чистыми формами познания. Платон показывает, как можно при помощи абстракций рассуждать и понимать самое сложное для человеческого мышления – основу мира – Абсолютную Сверхсущность Единого.

Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширных произведения: «Государство» («Полигея»), приходящееся на центральный период его творчества, и «Законы» («Номой»), написанные в третьем периоде. В них он создает теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось логическим следствием системы объективного идеализма. Платон, объективно следуя триалектике мышления, представляет общество в трех социальных группах: правители – философы, стратеги – воины, задача которых стоять на страже безопасности государства, и производители – земледельцы и ремесленники, которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Три сословия соответствуют трем частям души: у философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми и умеренными.

Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость – добродетель воинов, а умеренность – добродетель народа. Четвертая добродетель – справедливость – не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.

С позиций своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные – упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм занимает аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая монархия). К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, представляющая власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э. Существенно ниже тимократии стоит олигархия, как власть нескольких личностей, опирающихся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона является демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса. Она по мнению Платона всегда приводит к тирании из-за необразованности и необузданности в свободе правителей.

У Аристотеля (384–322 гг. до н. э.) первого ученого философа, развившего философию в систематической форме, она выступает как постигающее мышление, мышление мышления, которое является методом. Аристотель создает логику как науку, представляющую систему категорий и суждений. Взгляды Аристотеля на роль идеи отличны от его учителя Платона. У Платона идея уводит нас от жизни в мир идеального, у Аристотеля мышление деятельно и в этой деятельности само себя мыслит, возвращаясь к временному, к жизни, не утрачивая вечного. У Аристотеля нет мира чистых идей, вне существующей действительности, у него один мир, в котором существует единство формы как идеи и материи.

Следует отметить, что метод Аристотеля – «живая душа» его философии – неотделим от рассматриваемого эмпирического материала. Его триадичность проявляется через единство противоположных категорий. Динамия и энергия, возможность и действительность, материя и форма сливаются в высшем единстве энтелехии (цель, которая одновременно есть средство), в которой Аристотель видит истину предмета.

Существенным моментом метода Аристотеля является исследование формы, которую он рассматривает в соотношении с материей. Согласно его учению материя выступает как многообразие оформленного конечного, а форма является ее духом, она идеальна по своей природе, противоположна по отношению к материи, многообразие которой зависит от формы. Форма является активной и движет всем материальным миром, поэтому она является субстанцией и мышлением мышления. Мысль по Аристотелю есть форма, слово же – материя, поэтому слово должно принадлежать мысли и от мысли зависит слово, человеческая душа – тоже форма, а тело – материя.