Текст книги "Триадология"

Аристотель вывел три момента форм: единичное, особенное и всеобщее. Единичное – форма материи, которая показывает ее различенность и многообразие. Проводя градацию особенного среди многообразия единичного, он выделяет четыре причины Вселенной по ее качественной различности: ими являются огонь, вода, земля, воздух, они представляют субстанции конечного – «вид» материи. Конечная субстанция – это единое во всем материальном, она представляет категорию особенного. Четыре причины имеют внешнюю форму, обладают внешним существованием, представляют собой явление и обозначают «вид». Четыре причины это четыре вида внешней Вселенной, четыре класса субстанций конечного. Таким образом, Аристотель предлагает учет качественного многообразия конечного в материальном мире. Поскольку форма проявляется во всех «видах» как особенное, которое по природе многообразно, Аристотель установил как признак его многообразности число-«4» и указал именно четыре основные стихии как причины.

Третий момент в развитии формы – это всеобщая форма форма форм. Она указывает на высшие – «род» и является духовной причиной мира, – это душа, разум. Бог. Таким образом, Аристотель, впервые предлагая различать единичное, видовое и родовое, внес огромный вклад в философию и тем самым ввел триадическую форму в сам метод мышления. На той ступени исторического развития мышления это было философским открытием.

Кроме того, Аристотель сделал еще «шаг» в становлении философии, который дал возможность развивать триадические схемы представителям гностицизма и связал его учеников с христианской философией. Посредством специфического понятия о форме, ее трех моментов развития он выдвигает соответствующую концепцию Бога. Его Бог одновременно один и троичен, он представляет собой целое, деятельного субъекта, создателя мира, и объект (форма созданного мира). Таким образом, Аристотель дополнил платоновский принцип Единого идеей целостности, деятельности и оформленное. В его философии божественный ум, будучи формой форм, формирует все в природе. Бог Аристотеля – это великий Оформитель, Создатель, Деятель. Если, как Платон доказывал в «Пармениде», Абсолютно Сверхсущее Единое – абсолютно покоится в своем абсолютном движении, то Бог Аристотеля, как род (форма форм), творит видимый мир как «вид», как особенное в его единичном многообразии. Бытие Бога Аристотель доказывал, показав, что определенные феномены, известные нам по опыту, не могут иметь объяснения без допущения существования первой причинны, которая сама не является причинно обусловленной и находится, стало быть, за пределами любого человеческого опыта. У Аристотеля она – первый неподвижный двигатель (8 книга «Физики»).

Следует отметить, что важное место в наследии Аристотеля занимают труды, посвященные проблемам логики, которую он понимал как средство научного познания и способ мышления. Логическое мышление развивалось Аристотелем в тесной взаимосвязи как с его философскими воззрениями (в частности, в области теории познания), так и с его изучением природы и общества. Оно было вершиной логико-методологических воззрений древней философии и почти на две тысячи лет определило дальнейшее развитие формально-логического мышления. Заложив теоретические основы логики как науки, Аристотель сформулировал закон запрета противоречия и закон исключенного третьего, которые долго признавались основными законами логики высказываний, не потеряли значение и в наше время. Закон непротиворечивости сущности гласит, что при неизменных условиях невозможно, чтобы были одновременно истинными некоторое высказывание и его отрицание. Закон исключенного третьего объясняет тот факт, что из двух взаимно противоположных суждений в данных условиях истинным может быть только одно.

Древнегреческая философия в целом заложила основы ее развития, определила первый этап своего становления, сформулировала все основные вопросы своего предмета, определила категории. Таким образом греки научились мыслить бытие, в результате чего рождались его определения, но мысли о бытии превращались в определения мышления, которые и есть по Аристотелю формы бытия. Перед историей философии стояла задача исследования самой истинности определений мышления и рассмотрения его в определениях бытия.

2.2 Триадизм в концепциях гностицизма и неоплатонизма

В I–V вв, на территории Римской империи при наличии множества религиозно-философских и мистических учений существовали концепции, которые лежат в пределах парадигмы гностицизма. Концепция гнозиса является не просто отдельным философско-религиозным учением начала нашей эры, а, уходя корнями в языческие и мистические культы и находя отклик в сложившихся условиях общественной жизни, становится концентрированной формой выражения мировоззрения рассматриваемой эпохи. Гностицизм, неоплатонизм и александрийское богословие были лишь внешними проявлениями одного миросозерцания, имеющего общие основы в триадических онтологических и гносеологических структурах, объясняющих триадизм, который и заключался в представлениях о тройственности сущего. Триадизм был той общей основой, от которой ответвлялись, развиваясь, дальнейшие идеи.

Различная интерпретация триадических структур у гностиков приводила к разным религиозным и философским взглядам, однако сами структуры, состоящие из трех частей, сохранялись во всех гностических концепциях. Различные по названию, но единые по сути триадические схемы являлись характерными мировоззрению данной эпохи, которое формировалось благодаря влиянию учения Филона Александрийского и греческих философов.

Большое влияние в гностических сектах имела концепция Христа как Логоса, которая показывает гностические представления о посреднике. Они являлись отражением наиболее распространенных в тот период философских представлений о троичности мироздания. Первым, кто выразил идею Христа, как Логоса-посредника, был Филон Александрийский (ок. 20–54 гг. н. э.). Будучи уникальной фигурой, иудейским философом, который пытался объединить мудрость греческой философии с иудейской религией, он создал учение, которое можно назвать одним из источников классического гностицизма. Выражалось учение Филона в представлении о сложности структуры Спасителя, в дублировании его земного воплощения на существенных иерархических планах бытия соответственными сущностями. Раскрывая тайну Божества, Логос Филона одновременно предохраняет ее от смешения с материальным миром. Логос делится на уровни так, что каждый новый требует определенного скачка, но в результате божественное, общемировое семя содержится во всем, даже в низшем, чувственном мире. На этом уровне посредник является человеку через чувственные впечатления, а человек возвышается и «идет» к Богу, отринув их. Таким образом, достигнув состояния апатии, можно достичь мира идей, царства мыслей Бога о мире.

Будучи взятым из греческой философии, Логос теологически переосмысливается Филоном как «первородный сын» Бога и «утешитель» людей – «параклет». Так Логос, служащий для философской переориентировки иудаистской мифологии, сам мифологизируется. Он – слово Бога, и это слово у Бога и само есть Бог. Однако для творения физико-телесного мира мало одного идеального начала, поэтому Филон вводит второе, противоположное Яхве, Логосу и Идеям начало – нечто бесформенное, хаотическое, пассивное и недеятельное, насчет которого неясно, сотворено оно или вечно, но во всяком случае эго начало (род «материи») – источник мирового зла, и в этом оно принципиально противоположно Богу. Необходимо отметить, что творение физико-телесного чувственного мира – не временной акт. Согласно Филону, творение мира Богом не то, что произошло во времени, оно существует «от века», и созданный Богом мир совечен Богу.

Создавая мир, Бог создал и бестелесные разумные души разной степени чистоты. Наиболее чистые души, соединившись с наиболее тонкими телами, стали ангелами, а менее чистые души стали душами людей, которые активны и в чувственном познании, и в мышлении, обладают некоторой свободой воли, которую могут пытаться противопоставить воле Бога. После смерти тела душа может подняться в высшую сферу и насладиться там покоем в обществе ангелов, может далее взойти в мир Логоса, и даже самого Бога. Достичь чувства присутствия в себе Бога можно и при жизни, ибо непознаваемый разумом Бог открывается человеку в момент переживаемого им экстаза, т. е. особого состояния полной отрешенности от внешних чувств и от интеллекта, от всякого критического мышления, т. е. на вершине исступленной веры.

Для достижения такого высшего состояния души необходимо ее освобождение от всех страстей и от всех привязанностей ко всему земному. В достижении такого состояния и состоит высшая нравственная цель мира – в освобождении Логоса от низшего начала – от вещества; возвращение его к Богу. Ведь оказывается, что вхождение его в телесно-физический, вещественный мир есть его падение, которое является «отелесивание» души, имеющей высшей нравственной целью – только возвращение к Богу. Однако для этого необходимы не столько материальные жертвоприношения, сколько особые внутренние состояния души – состояния раскаяния и экстатического переживания, веры и набожности, святости и молитвы.

Идея Логоса в христианском богословии рассматривает представление о Христе как о Сыне Божьем и божественном Логосе. В данную эпоху еще не было четкого определения Христа – его сущности, его Божественности, поэтому представление Филона о Христе как о Логосе Божьем получило широкое распространение. Это гностическое по своей сути представление, при помощи которого утверждается неравенство Бога-Отца и Бога-Сына, дается понятие познания как пути спасения.

Если говорить об общем понятии гнозиса, то следует подчеркнуть, что под ним подразумевается интуитивное познание как себя, так и божества, а также момент слияния с Богом, растворения в нем. Гносис уникален одинаковой возможностью откровений для всех.

С точки зрения гностиков душа человека рождается в мире, приобретает физические компоненты, спускаясь через его сферы в мир телесный. Таким образом, «то, что было внутренним в сферической схеме космоса, земли, становится, как тело, внешним покровом человека».[206]206
  Ионас Г. Гностицизм (гностическая религия). СПб., 1998. С. 164.


[Закрыть] Гностики считают, что познание своей сущности, или божественного – это обратный путь души вверх. «Восхождение души» происходит «благодаря постижению планетарных составляющих души как искажений ее изначальной природы, противоположных спуску через космические сферы».[207]207
  Там же. С. 163–164.


[Закрыть]

Моментом, где в гностицизме сливались философия и религия, была сотериология, в которой речь идет о спасении, неотделимом для гностиков от познания. Путь познания вел по пути «возгорания духовной искры», и познание истины, в конечном счете, становилось полным слиянием с Богом, поэтому гнозис является одновременно и способом познания, и спасением. Таким образом, проблема самого спасения, несомненно, является религиозной, но пути ее решения уже близки к философским, проистекая из гносеологических взглядов того времени и взглядов самих гностиков.

Очень важно отметить, что в отличие от религии, где вера является непосредственной, в гностическом видении объединяются вера и знание. Вера соотносится с интеллектуально-эмоциональным аспектом религии, в то время как гнозис соответствует ее духовно-опытному знанию. Отсюда происходило два рода спасения: психическое – через познавательно-эмоциональный аспект личности, и пневматическое – через интуитивно-подсознательный уровень личности. Психический уровень спасения характеризовался обращением к вере (пистис), на пневматическом уровне человек перерождается через духовное воскресение и прямо испытывает божественную истину через гнозис.

У гностиков продолжает утверждаться традиция апофатического определения божественного, когда божество также осмысляется, оставаясь неизреченным, неизмеримым, неописуемым и т. д. Рациональное познание признается порождением тварного мира, являясь абсолютно чуждым Богу. Следовательно, для познания Его требуется инструмент, приобщенный к миру Бога, являющийся частью его. Этим инструментом и частицей Бога в человеке является божественная искра, взращивание которой можно назвать иррациональным познанием. В момент откровения, согласно гностическому учению, происходит полное растворение личности в Боге.

Гностики говорят о Христе как о сущности, объединяющей все, но, с другой стороны, они делят его на уровни, соответствующие иерархии Универсума. Для гностических школ, исповедующих триадические схемы, таких уровней три. Следует отметить, что триадическая схема Вселенной рассматривается гностиками не в генетическом плане, а как уже созданная и функционирующая. При этом встает вопрос о природе самой связи между миром и Богом, материальным и идеальным. Поиск ответа на него порождает введение посредника между отпавшим во грехе миром и Богом, который в нем не присутствует. Таким посредником у гностиков является носитель откровения. Посланник от Бога к людским душам. Канонические Евангелия, испытывая влияние гностицизма в этом вопросе, неслучайно обращаются к откровению, а Евангелие от Иоанна прямо начинается гимном Логосу – носителю Божественного откровения. Представления о посреднике встречаются в самых разных языческих культах и в философской традиции.

Понятие о роли Иисуса Христа и его сущности находилось в непосредственной связи с представлениями о посреднике между Божественным и человеческим, что вытекало из триадического взгляда на структуру Универсума и его познания человеком. Таким образом, Христос являлся Логосом – Вторым умом, Словом Бога, божественной рефлексией, определенной формой связи божественного и человеческого мира, Бога и человека.

Еще один важный аспект сущности Иисуса – его связь с именем Отца. Здесь можно проследить связь гностических представлений с древними культами и магическими мистериями, языческими представлениями о связи между человеком и силами природы. И у гностиков Сын и есть Имя. Связь Христа с Именем происходит от раннехристианских представлений, а те, в свою очередь, от иудаистского христианства. Ранние христиане утверждали только, что Сын владеет божественным Именем; существенное отличие учения гностиков в том, что для них Сын идентичен Имени. Бог, создавший наш мир, не мог дать ему божественного имени, не зная его, и поэтому наш мир не является подлинной реальностью. Мир и человеческие существа пребывают в состоянии неведения вследствие отпадения от Имени. Сами люди были созданы по образу Предсущего человека, которого и можно идентифицировать с Сыном. Имя восполняет несовершенство, устраняя незнание, поэтому роль Спасителя, Предсущего Человека, Имени Отца именно в воссоединении людей с Именем. Принятие гнозиса (знания) равноценно имени, данного Отцом, отсюда и значение получения имени во время обряда крещения. Спаситель пришел, чтобы открыть знание об Отце, и этим знанием воссоединить две разорванные части – души людей и их ангелов.

Три наиболее яркие фигуры, оформившие христианский гнозис, как самостоятельное учение, были Валентин, Василид и Маркион.

Самая показательная из гностических школ – школа Валентина. Немногочисленные свидетельства о жизни и деятельности Валентина позволяют предположить, что расцвет его деятельности пришелся на 150 г. Молодые годы он провел в Александрии, но впоследствии перебрался в Рим, где его образованность и красноречие быстро принесли ему славу известного проповедника и теолога, активно участвующего в церковных делах. Валентин имел множество учеников, неутомимо выступал с проповедью своего учения, сумел распространить его в Малой Азии, Сирии, на Кипре, в Египте и Риме.

Валентин раскрывает свою гностическую систему на основе триады духовного, душевного и телесного и раскрытия Универсума на трех уровнях.

Система Валентина начинается с развития сферы божественного (Плеромы), которая как полнота мира, образовавшаяся в процессе эманации из тридцати составных частей – эонов в пятнадцати диадах, представляет их совокупность. До этого «в невидимых и безымянных высотах присутствовал совершенный предсуществующий Эон. Его имя – Предвечный, Пред-Отец и Хаос».[208]208
  Там же. С. 84.


[Закрыть] Последним эоном в цепочке эманаций является София, которая в своем развитии обрела сознание через упорядочение, произведенное Христом. Сам Христос пребывает в сущности Универсума, имея определенную иерархичность: выше всех тот Христос, который является одним из Эонов Плеромы. «Второй Христос» – порождение всей Плеромы. Этот эон действует не только внутри царства гнозиса, но и вне его, дабы спасти свет, «выроненный» Софией в материальный космос.

Таким образом, гностические триады в учении Валентина – это три кардинальнейших момента, усматриваемых в бытии, – это зафиксированные в виде особых принципов (и персон) структурные элементы Космоса и степени отчужденности гнозиса (знания истины), которые проявляются в триаде духовного-душевного-телесного. Люди первой природы спасутся обязательно, второй – могут спастись, телесные же погибнут. Духовность – важнейшая черта Плеромы; телесность – Зла, хаоса, материи; душевность – того промежуточного начала, которое символизирует вечное переживание Софии, вечное раскаяние ее в своей ошибке.

Валентин видит в спасителе три аспекта, под которыми следует понимать душевную природу, созданную демиургом для материального мира; духовную, происходящую от эонов (низошла при крещении в виде голубя); телесную – от Иисуса, плотского человека, изначально предрасположенного к восприятию высших сущностей. Многосложность Христа проистекает из необходимости сохранения постоянной дистанции между миром смерти, зла и бесконечно далекой световой сущности Освободителя. Если процесс его нисхождения не легок, то и обратное ему действие, путь к Богу, не менее сложен.

В идее о трех элементах человека, то есть теле, душе и духе, у Валентина прослеживается триадическая структура, служащая основанием для построений на любом уровне. Три элемента рассматриваются в связи с их приближенностью к Божеству и возможностью спастись. Христология валентиниан подчеркивает, что человек Иисус был спасен, присоединившись к Спасителю в момент крещения. Вместе с ним были также искуплены все члены «церкви высшего семени», так как человек Иисус представляет собой эту церковь, присоединившись к Спасителю, он таким образом присоединил всех, кто составляет ее часть.

Василид жил в Александрии около 117–161 гг. Его труды, вероятно многочисленные, сохранились только фрагментарно. Василид являлся христианским теологом, который серьезно занимался священным писанием и сочинил многочисленные толкования на них.

Маркион создал множество работ и предпринял первый опыт составления канона писания, считая себя христианином. Несмотря на сильное влияние синкретических течений, он уже обращался к христианским ценностям, причем в своем радикализме и страстном стремлении к спасению он думал «исправить», реформировать христианство. Маркион, добившись в этом больших успехов, одно время был епископом в Риме, а его школа просуществовала до V–VI вв.

Воззрения Маркиона на личность Христа отличаются строгим докетизмом, поскольку чтобы отвергнуть плоть Христа, он отрицает даже рождение; или чтобы отвергнуть рождение, отвергает и плоть. Строго докетическое представление Маркиона о Христе неразрывно связано с его различением двух богов: Иисус Христос, как Сын благого Бога, не может иметь ничего общего с демиургом. Если же считают, что Ветхий Завет, когда еще господствовал демиург, предсказывал пришествие Христа, то эго ошибка. Иисус Христос принес царство благодати вместо космического царства демиурга. Люди должны стремиться войги в это царство дотоле неведомого благого Бога, Отца Иисуса Христа, а для этого необходимо освободиться от власти демиурга и от уз плоти. Приближение к божеству необходимо требует полного отречения от какой бы то ни было связи с материей.

Идеи гностиков и неоплатоников пересекались с концепциями мыслителей из Александрии Климента Александрийского (185–212 гг.), которого называют «христианским гностиком», и представлениями Оригена (185–254 гг.) о «ведающей вере» как совершенной философии. Оба мыслителя представляли пример единства философа и верующего. Подлинный путь постижения в их понимании должен был синтезировать многообразие ученых мнений и единство откровения.

Климент придерживается гносеологической триады, говоря об экзегезе – трактовке священных текстов, раскрытии Божественных тайн. Трем ступеням открытия истины соответствуют три познавательные силы в человеке: ощущение, рассуждение, ум, которые можно воспитать, если человек откроется свету Логоса. Климент также говорит не о двух, а о трех Заветах, третьим выступает у него философия как промежуточное звено между Ветхим и Новым. Апофатическое определение Бога, по Клименту, обусловлено тем, что невозможно постичь Абсолют не только в субъективной ограниченности человеческого разума, но и в самой природе Начала.

Идеи Оригена пользовались необычайной популярностью и на западе и на востоке Средиземноморья. Концепция Оригена показывает умонастроение древних христиан, а поскольку гностические моменты играли в ней существенную роль, следует думать, что обращение к ним было не исключением, а правилом. Ориен полагал, что вера – это только первый этап, она является достаточной только для самых примитивных умов, человек же мыслящий должен задаваться вопросами, постигать божественную мудрость и снова ставить вопросы. Он отмечает, что в Священном писании напрямую нет достаточных ответов на многие вопросы, поэтому необходимо глубже толковать священные тексты и не только верой, но и особым постижением проникать в замысел божий. Ориген утверждает, что в человеке и в мире существует одна и та же триада: нлоть, душа и дух. Началом духа он рассматривает ум; он же является инструментом познания Бога: «В самом деле, если душевный человек не воспринимает того, что от Духа Божия, и постольку поскольку он есть душевный человек, не может даже воспринимать понимания лучшей природы, т.e. природы божественной, то, может быть, по этой причине Павел соединяет со Святым Духом более ум (menton), чем душу (animon), желая очевиднейшим образом научить нас тому, каково именно то, чем мы можем постигать «яже Духа», т. е. духовное».[209]209
  Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. С. 145–146.


[Закрыть] Ум дан для познания духовного, и только дух спасется, так как «спасаемое называется душою, когда же (душа) будет спасена, то будет называться (уже) по имени своей совершеннейшей части».[210]210
  Там же. С. 146.


[Закрыть] Ориген дает «определение души, как субстанции разумно чувствующей и подвижной».[211]211
  Там же. С. 145.


[Закрыть] Спасена будет разумная основа души – дух, так как в момент смерти она освобождается от плоти и чувств, связанных с ней.

Видимый, чувственно-телесный мир, а еще точнее, внешний мир рассматривался гностиками как зло. «Злой Бог» – это Космос, телесное бытие. Резкое отрицание в гностицизме Космоса сопутствует представлению о тождестве Божества «внутреннему пламени» в человеке. Ради изживания, вытеснения зла гностик не только должен познавать Плерому, но и понимать, откуда взялась Кенома (материальный Космос). Освобождение невозможно без смерти, поэтому каждому спасаемому следует пройти тем путем, который проложил Христос, а это есть путь смерти для мира. При этом понятие «воскресение» гностиками связывалось не с тем, что происходит вслед за смертью, а с актом откровения.

Вопрос о зле был очень актуален для христиан, и Ориген одним из первых начал разрабатывать христианское учение о неповинности Бога в существовании зла. Бог сотворил всех одинаково благими, однако свобода выбора позволила людям отпасть от блага по своей лености, так как сохранение добродетели требует больших душевных усилий. Таким образом, свобода воли явилась источником зла, однако сама по себе она не является злом, так как благодаря ей возможен и обратный процесс – спасение. Истинный виновник зла – духовная леность. Материя у Оригена не является источником зла, и в этом его, как и других христиан, принципиальное отличие от гностиков. Однако уничтожение зла и возвышение добродетели он, как и гностики, видит в познании истины, достигаемой духовными усилиями. ЕЗ вопросе о соотношении Бога – Отца, Сына и Святого Духа в Троице Ориген различал их по субстанции. Понятие о Боге сливается с понятием об Отце, Христос – только Сын Божий, ипостась Отца, его происхождение и неотделимость от Отца. Сын – божество, но не равен Отцу. Святой дух имеет божественное достоинство, происхождение и неизменяемость. Ориген рассматривает их различие в действии по отношению к тварному бытию.

Большое значение в полемике с христианством имела еще одна гностическая система, которую представил Мани (род. ок. 216 г.) почти через сто лет после гностика Валентина. Хотя она по глубине мысли уступает его философскому методу, но с точки зрения истории религии манихейство является самым значительным продуктом гностицизма. Мани намеревался обосновать новую универсальную религию для всех и исключил из учения эзотерическое. Он пытался создать новое откровение как таковое, новую структуру Священного писания, заложить фундамент новой вселенской церкви. Испытывая влияние предшествующих религий – буддизма, зороастризма и христианства, Мани считал Будду, Зороастра и Иисуса своими предшественниками.

Основой манихейства стала созданная Мани версия гностического мифа о космическом существовании и спасении. Его учение объясняет «начало, сердцевину и конец» всеобщей драмы бытия, где данная триада обозначает три основных подраздела учения: «Основу учения Мани составляет бесконечность первых принципов; срединная часть интересуется их смешением; и конец – отделением Света от Тьмы… – До существования неба и земли и всего иного было две природы, одна благая, а другая – злая. И они отделились друг от друга. Благой принцип обитает в месте Света и называется «Отцом Величия». За его пределами обитают пять его Ш’кин: Ум, Познание, Мысль, Осторожность, Решительность. Злой принцип называется «Царем Тьмы» и обитает в своей земле Тьмы, окруженный пятью Зонами (или Мирами»): Зонами Дыма, Огня, Ветра, Воды и Тьмы. Мир Света граничит с миром Тьмы без разделяющей стены между ними». Это-«основа» учения и с противопоставления в духе архипринципов начинаются все рассказы об учении Мани».[212]212
  Там же. С. 210–211.


[Закрыть]

Святые отцы церкви усматривали в гностиках, а также в сторонниках манихейства – еретиков, так как в их учениях имеет место признание зла в качестве самостоятельной субстанции, а не в качестве последствия грехопадения, т. е. отпадения мира от Бога. Однако в первые века нашей эры идеи манихейства были популярны в среде христиан.

На формирование христианской философии наряду с гностическими учениями оказал большое влияние неоплатонизм, который представлял собой мощную синтетическую систему, объединившую лучшие достижения античной мысли. Основателем этого направления является Плотин (ок. 204–270), который в своей философии, изложенной в трактатах, возвращается к глубокой триадической интерпретации Единого Платоном. Согласно Плотину Единое, которое он сравнивает с солнцем, – невыразимое, немыслящее начало, вневременное и внепространственное, оно же есть Благо. Подобно тому, как солнце испускает лучи, из Единого эманирует Ум, являющийся вторым началом – отражением, памятью Единого. Будучи высшим бытием, Ум обладает вневременным, интуитивным мышлением, таким же образом, эманируя, он создает третье начало – Душу. Единое, Ум и Душа – это три начала, которые образуют иерархию высших начал, при этом совершенство двух последних постепенно убывает, но Единое всегда остается экстатическим благостным пределом всему сущему. В своем произведении «Третьей эннеаде» Плотин отмечает: «В едином все – это начало, в нем тождественно все, в нем все суть Целое. Все из него исходят, хотя оно остается внутри себя, исходят из него как из единого корня, всегда остающегося в себе и собой».[213]213
  Плотин. Третья эннеада. СПб., 2004. С. 205.


[Закрыть]

Упорядоченный космос есть четкая градация ступеней бытия, нисходящих от запредельного мира, мира высшего бытия и блага, к низшему, чувственному миру. Поскольку космос устроен иерархически, то познание Единого возможно в последовательном раскрытии снизу вверх его эманаций. Мировая душа и душа человека в познании истины, в своем стремлении к первоистоку (Единому) движется в обратном направлении, противоположном эманированию, таким образом, через ту же триаду происходит возвращение ее к самой себе.

Платон говорит о познании Единого, как постепенном познании Первоначала путем отрицания всех его качеств. Плотин также придерживается этой тенденции, говоря о том, что Единое одновременно и все и ничто. Поэтому путь познания Бога представляет собой постепенное мысленное восхождение к Единому путем совлечения всех положительных определений. Мы мыслим дискурсивно, во времени, а Единое вне времени, и оно не подлежит нашему мыслительному процессу, с ним можно соединиться лишь непосредственно, иррационально. Кульминацией познания истины является мистическая прикосновенность к Единому, сверхразумное созерцание Блага, путем выхода за пределы возможного человеческого опыта познания.

Плотин говорит о том, что в момент слияния с Единым человек перестает осознавать себя, но задача философа – уметь таким образом постичь Единое, чтобы после помнить об этом моменте. Память о моменте слияния с Высшим Началом должна служить цели обретения целостности личности, которая в нем обретет ту свою часть, которая непосредственно связана с Единым.

Плотин рассматривает и проблему возникновения зла, о которой говорили и гностики. Зло у Плотина возникает по причине искажения первоначальных идей, пребывающих в Уме – Душой, которая, будучи хуже и творя еще более худший мир не в состоянии во всей полноте постичь и воплотить совершенные идеи. Однако мир не является злом. «Оно исходит ог нас как от причины, но мы не принуждены к этому Промыслом; благодаря нам и посредством нас, злодеяния связываются с самим Промыслом или с деятельностями, исходящими от Промысла; однако злые дела не могут быть связаны с волей Промысла, но [связаны они] с волей того, кто их совершает, или с чем-нибудь иным во Вселенной, что действует в нас и производит в нас некие претерпевания, несогласные с волей Провидения».[214]214
  Там же. С. 202.


[Закрыть] Задача человека – постоянно помнить о высшем совершенстве, носить его в своей душе, устремляться к духовной жизни, и тогда и в мире можно различить отражение этого высшего начала.

Гностицизм и неоплатонизм были теми учениями, в полемике с которыми формировалась философия христианства, ставшая главенствующей в средневековье, начиная с V века. Но все же к этому времени (V в.) относится и творчество последнего неоплатоника, завершившего всю историю античного неоплатонизма, Прокла. Теория, которую он создал, раскрыла триадичность, согласно которой каждая категория мирового бытия рассматривалась как определенный элемент триады, пронизывающей сверху донизу всю иерархичность мирового бытия. Первый элемент триады составляет пребывание в себе, неделимое единство, общее начало. Второй элемент представляет выступление из себя, что является эманацией, переходом во множественное материальное начало. Третий элемент триады бытия мира представляет возвращение в себя, в единство из множественности. Это состояние единства внутри множества трактовалось Проклом как единораздельный Эйдос. Триадичность у Прокла свойственна всему, ею обладает внутри себя и единое, и ум, и мировая душа.