Текст книги "Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века"

В том же, 1606-м, году Фукан участвовал ещё в одной теологической дискуссии. На этот раз его оппонентом был известный знаток буддизма из школы Хоккэ. Фукану и его удалось привести в полное замешательство своими доводами.

В иезуитских записях за 1607 г. о Фабиане Фукане говорится дважды. В этом году он вместе с высокопоставленными португальскими иезуитами нанёс визит первому сёгуну Токугава Иэясу удалившемуся на покой, а также побывал в г. Эдо (ныне Токио) у второго сёгуна из династии Токугава – Хидэтада. Это последнее упоминание о Фукане-христианине. Уже в качестве предателя-отступника, изменившего христианской вере,[126]126
  История крещения Фукана дана (вероятно, искажённо) в упоминавшемся выше антихристианском произведении начала XVIII в. «Намбандзи кохайки». В нём рассказывается, как Фукан заболел проказой и прочими недугами и его, нищего, голодного, обессилевшего от болезней, попрошайничающего на улицах Киото, подобрали и выходили иезуиты. В благодарность за это Фукан, будто бы, предал буддизм и стал христианином. Позже, как видим, Фукан стал отступником, изменив христианству. Видимо, этому способствовали и перемены политического климата в стране в отношении христиан, а также и личная неудовлетворённость Фукана поведением иезуитских иерархов в Японии, создававших препоны его духовной карьере.


[Закрыть] он фигурирует в письме о. Родригеса в 1616 г. И наконец в 1621 г. в одном из португальских писем рассказывается о Фукане, находящемся при смерти в г. Нагасаки, и о его еретическом антихристианском произведении «Ха Дайусу» (Против Бога).

Данное произведение, написанное в 1620 г., – поворотная и одновременно итоговая работа Фабиана Фукана, эволюционировавшего от буддизма к христианству и в конце концов вновь вернувшегося к прежней вере. Содержание «Ха Дайусу» во многом повторяет текст религиозного диспута из «Кириситан моногатари», поэтому мы не будем останавливаться на его анализе. Отметим только, что в «Ха Дайусу» Фукан пытается более спокойно и аргументировано, нежели автор «Кириситан моногатари», критиковать христианскую догматику и восхвалять преимущества буддизма, конфуцианства и синтоизма. Однако чувствуется, что главным стимулом для написания работы послужила не разочарованность автора в христианстве, а его обида на иезуитов, не оценивших по достоинству его преданности и таланта. Не случайно на закате «христианского века» появилось ещё несколько аналогичных произведений раскаявшихся японских теологов, разделивших, по всей вероятности, судьбу Фабиана Фукана (таких как Кавано Тюан и Судзуки Сёсан).

В заключение хотелось бы отметить некоторые благотворные для японской культуры последствия возникших тогда японо-европейских связей. Как уже отмечалось, к концу XVI в. христианство распространялось в Японии довольно быстрыми темпами. Икон с изображениями христианских святых, доставляемых из Европы, не хватало. Поэтому в 1590 г. состоялось совещание администрации японских иезуитских семинарий, посвящённое вопросу создания художественных мастерских для пополнения фонда икон. В результате, в том же году при нескольких семинариях возникли школы живописи, где молодые японские художники обучались искусству копирования европейских картин.

Так было положено начало образованию школы ёга (букв. «европейская картина»). Один из мэтров школы ёга, талантливый итальянский художник Джованни Никколо, приглашённый иезуитами в Японию ещё в 1583 г., преподавал искусство западной живописи в школах Арима и Хатирао. Он же начал обучать японцев искусству гравюры. Достойный представитель культуры Ренессанса, Никколо был энциклопедически образованным человеком. Известно, что он написал великолепные картины Христа и Богоматери, утраченные впоследствии. Ученики Никколо плодотворно трудились над созданием портретов христианских святых (к которым, кстати, в 1623 г. был причислен и Франциск Ксавье). Интересно, что ими использовалась и светская тематика. Школа ёга дала японцам возможность познать европейскую культуру, так сказать, изнутри. Ведь её художники копировали произведения европейцев, отражавшие, в свою очередь, европейский взгляд на мир. Картины ёга, выполненные посредством западной живописной техники,[127]127
  Конечно, уровень исполнения ёга отличался от европейского. Японцы начали работать в совершенно новой для них манере и только учились линейной перспективе, передаче светотени и объёма Но определённых успехов они достигли. Ёга прекратила своё существование в связи с закрытием страны и возродилась уже после реставрации Мэйдзи в 1868 г.


[Закрыть] показывали японцам другие страны и народы Земли с точки зрения европейцев. Это был как бы взгляд на вселенную глазами западного человека.

Выше мы уже говорили о стремлении японцев получить у «южных варваров» сведения, в первую очередь полезные в повседневной жизни. Они сразу же заинтересовались навигацией и географией, необходимыми при налаживании межнациональных торговых и культурных связей. Географические карты, получившие в результате этого распространение на Японских островах, стали изображаться даже на ширмах и веерах. Яркий колорит, красочные детали, высокая техника исполнения делали их настоящими произведениями искусства. Как считают японские искусствоведы,[128]128
  См.: Окамото Рёити. Намбан бидзюцу (Искусство, посвящённое южным варварам). Токио, 1969. С. 140.


[Закрыть] «географические» ширмы по зрительному впечатлению ничуть не уступали лучшим образцам художественных ширм. Характерно, что и на многих художественных ширмах, созданных в рамках искусства, посвящённого «южным варварам» – намбан бидзюцу – имелось в углу изображение глобуса. Таким образом художники пытались передать принадлежность запечатлённых ими мест всему огромному миру. Столь часто фигурировавший на ширмах порт Нагасаки выступал уже не просто в качестве конкретного города Японии, но как частица Земного шара, а на населяющих Нагасаки японцев и европейцев зритель смотрел как на представителей всего человеческого сообщества. «Географические» ширмы, как и искусство намбан бидзюцу в целом, свидетельствовали о стремлении японцев познать другие народы, соотнести себя с ними, определить своё место на Земле.

Кроме того, в конце XVI в. в Японии в связи с ростом популярности христианства создавались католические учебные заведения. Количество учащихся в них постоянно увеличивалось,[129]129
  В одной только семинарии Хатирао число учеников выросло с 75 в 1588 г. до 112 чел. в 1596 г.


[Закрыть] и возникла необходимость в учебниках на японском языке. На уже упоминавшемся совещании иезуитов 1590 года было вынесено решение печатать такие учебники. Благодаря этому в 1591 г. были изданы «Жития святых», и с тех пор печатание религиозных книг стало регулярным. Хотя японский текст записывался по фонетическому принципу латинскими буквами, подобное начинание явилось важным шагом в деле просвещения народа Японии.[130]130
  Интересный факт – на о-ве Амакуса, где миссионеры основали семинарию, в 1588 г. среди прочих книг были напечатаны «Басни Эзопа», переведённые на японский язык. О деятельности семинарий см.: Boxer C. R. The Cristian Century in Japan 1549–1650. Berkley; Los Angeles; London, 1951; Sansom G. B. The Western World and Japan. London, 1967.


[Закрыть]

Подведём теперь некоторые итоги. В настоящей статье была сделана попытка осветить историю «христианского века» в Японии, до последнего времени обделённого вниманием со стороны российских востоковедов. В отличие от максималистски настроенных западных исследователей (считающих, что раз связи Японии с внешним миром прервались, и чужеродные влияния были почти полностью искоренены, то не стоит придавать им большого значения), сами японцы признают несомненную значимость первых контактов с европейской культурой. И действительно, вряд ли стоит игнорировать последствия пусть и краткого в масштабах мировой истории культурного диалога до того независимо развивавшихся народов. Ведь результатом в данном случае явилось усвоение японцами многочисленных новых прикладных и естественнонаучных знаний, перенятие некоторых эстетических традиций и довольно глубокое знакомство с духовно-религиозным христианским мировоззрением.

Автора статьи могут упрекнуть в почти полном отсутствии изображения негативных сторон японо-европейских связей XVI–XVII вв., но мы и не ставили перед собой задачи всеобъемлющего описания этих связей. Ясно, что всякое историческое явление многогранно и оценивать его однозначно нельзя. Одно представляется бесспорным – сотрудничество и взаимопонимание возможно только при соблюдении народами и государствами принципа, сформулированного И. Кантом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству».[131]131
  Кант И. Основы метафизики нравственности // Сочинения: В 6 т. М. 1965. С. 270.


[Закрыть] Именно такой была наша исходная установка при описании исторического эпизода, где актуальнейшая проблема взаимодействия культур приобрела столь яркие и драматические формы.

Предтечи и начала японской социологии

Японская социология во многом обязана своим появлением заимствованию достижений западной социальной мысли. Напомним, что первые кафедры социологии были основаны в США: в 1876 г. – в Йельском университете, в 1892 г. – в Чикагском университете. Третья в мире социологическая кафедра была образована в Токийском императорском университете в 1893 г. Напомним, что вторая половина XIX века была в Японии временем так называемой реставрации, или эпохи Мэйдзи, когда начали интенсивно формулироваться научные принципы. До этого любое познание мира осуществлялось в рамках господствовавшей буддийско-конфуцианской традиции, теоретическая же мысль и дискурсивное знание не развивались вообще. Лишь с 1868 г., когда на смену военно-феодальной диктатуре пришло в меру прогрессивное правительство во главе с императором Мэйдзи, в жизни японцев стали совершаться перемены. Закончилась двухвековая изоляция страны от мира, поддерживавшаяся силой военных диктаторов – сёгунов. Япония встала на капиталистический путь развития, взяв в качестве ориентиров политическую организацию, юридическую систему и экономическую структуру западных государств. Почти с нуля создавалась современная промышленность (кораблестроение, производство цемента, хлопка и т. д.). «Невозможно отрицать того обстоятельства, – пишет японский учёный Иэнага Сабуро, – что модернизация японского общества внешне представляла собой процесс заимствования западной культуры»[132]132
  Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., 1972. С. 194.


[Закрыть] (курсив наш. – А. Л., Е. С.). Но что же определяло духовную жизнь Страны восходящего солнца до её встречи с западной цивилизацией?

Духовную жизнь страны определяла тогда национальная духовная традиция, которая и сегодня продолжает оставаться в Японии важным фактором общественной жизни.[133]133
  См.: Луцкий АЛ. Интерпретация духовных традиций Запада Икэдой Дайсаку // Философские науки. 1984, № 3; Его же. О некоторых мировоззренческих проблемах современной буддийской литературы Японии // Человек и мир в японской культуре. М., 1985; Его же. Японская духовная традиция и экзистенциализм // Народы Азии и Африки. 1986. № 3.


[Закрыть] Живучесть традиции в нынешних условиях обусловлена информативностью и «всеохватностью» категориального комплекса, который сформировался в Японии на основе синтоизма, буддизма, а также конфуцианства и даосизма. Этот своеобразный религиозно-мировоззренческий сплав веками определял самоощущение каждого японца, его отношение к миру, характер отношений между людьми, субординацию в семье и государстве.

Особо подчеркнём, что вышеуказанные учения носили «неличностную окраску»: их целью было избавление человека от его вторичного я во имя выявления изначальной природы. Китайские учения призывали к преодолению личного во имя всеобщего. В буддизме идея нирваны, символизирующая освобождение от страданий, была тесно связана с идеей освобождения индивида от его личного я.

Синтоизм (от яп. синто – путь богов) представлял собой совокупность магических обрядов и мифических преданий, отражавших жизнь родового общества Японии. Это по сути пантеистическое мировоззрение привело японцев к одухотворяющему взгляду на вселенную. «В архаическом синтоистском сознании мир был безграничен и слит с человеком. Всё, обладавшее необычайной силой или красотой, или формой, было предметом поклонения божествам-ками. Список ками бесконечен: внушающая благоговение гора, скала причудливой формы, стремительный горный поток, столетнее дерево».[134]134
  Дейл-Сондерс Э. Японская мифология // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 4.


[Закрыть] В синтоистской картине создания мира отсутствует описание сотворения человека. Это обстоятельство, на наш взгляд, иллюстрирует принципиально неантропоцентрический характер национальной духовной традиции японцев. Ощущение нерасторжимой слитности с окружающим миром, сохраняющееся у японцев вплоть до сегодняшнего времени, во многом определяет их относительно безбоязненное отношение к смерти (как к очередной форме растворения в природе), а также культивирование черт «неличностности». В наши дни японцы воспринимают синтоизм как нечто принадлежащее только их собственному, японскому, миру и составляющее неразрывную часть их естественного окружения – среды, в которой они живут и действуют. Через синтоистские представления на протяжении всей истории японской цивилизации формировались особые, уникальные черты культуры Страны восходящего солнца.

Однако эту культуру невозможно понять без учёта воздействия на неё со стороны буддизма, образно названного известным религиоведом О. О. Розенбергом ключом к восточной душе. Распространению буддизма в Японии способствовала характерная для японцев склонность к совмещению различных идей и представлений. Через призму буддизма интерпретировалось и конфуцианство как система общественных и семейных отношений, а также происходило оформление синтоизма в полноценную религию («путь богов-коми» по аналогии с «путём Будд»). Буддийские концепции единства индивидуального и универсального и синтоистское понимание вседуховности окружающего мира, особенно в мистической трактовке того и другого, сливались с даосским идеалом жизни на лоне природы с характерным для даосов стремлением к сверхъестественному. Даосизм не разрабатывался японцами как самостоятельное и цельное учение, но идеи его китайских апологетов постоянно присутствовали в духовной жизни Японии и нашли отражение в религиозной буддийской практике.

Будучи важными составляющими синкретического мировоззрения средневековой Японии, буддизм, синтоизм и даосизм – ни в отдельности, ни в комбинациях – не смогли послужить универсальной идейной основой государственного строя.[135]135
  См.: Tsutida Kyoson. Contemporary Philosophy of China and Japan. London, 1927.


[Закрыть] Такую функцию с начала японской государственности выполняло конфуцианство, которое наилучшим образом способствовало упрочению неличностного характера японской духовной традиции, ориентируя каждого индивидуума на выполнение прежде всего жизненных задач, нужных не ему лично, а необходимых для поддержания нормального функционирования общественного организма. Сильной стороной конфуцианства было снятие страха перед смертью, поскольку каждый индивидуум ощущал свою причастность этому в целом бессмертному организму.

Начиная с 1639 г., когда верховный правитель страны – сёгун Токугава Иэмицу издал указ, под страхом смертной казни запрещавший иностранцам въезжать в Японию, а японцам – покидать родину,[136]136
  См.: Скворцова Е. Л. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур // Наст. изд. С. 81–98.


[Закрыть] Япония оказалась практически оторванной от внешнего мира. С одной стороны, это тормозило её экономическое развитие, но с другой – способствовало сохранению национальной самобытности. Весь этот период в Японии продолжало существовать жёсткое сословное деление феодального общества с чётко зафиксированными идеологическими установками и всё более укреплялись сформировавшиеся в данных рамках идеалы и схемы социально одобряемого поведения.[137]137
  См.: Скворцова Е. Л. К вопросу о специфике формирования морального сознания в Древней Японии // История зарубежной философии и современность. М., 1980.


[Закрыть]

Идейные установки буддизма и конфуцианства соответствовали интересам японских феодалов, отражали действительные тенденции формирования национальной японской идеологии и органично вписались в реальную историческую ситуацию. Важно, что сложившиеся в феодальной Японии мировоззренческие представления стали не внешними навязанными правилами и отвлечёнными нормами, а глубоко укоренились в сознании каждого японца как практические регуляторы его повседневного поведения. Этим объясняется относительная самостоятельность духовной жизни Японии по отношению к социально-экономической сфере, её кажущаяся независимость от изменений последней.[138]138
  См.: Луцкий А. Л. К вопросу изучения философии Канта в Японии // Марксистская теория историко-философского процесса. М., 1986; Луцкий А. Л., Скворцова Е. Л. К вопросу о специфике морального сознания в Японии // Наст. изд. С. 67–80; Скворцова Е. Л. Факторы формирования нравственного сознания в Японии // Человек. Общество, познание. Историко-философские очерки. М., 1981.


[Закрыть]

Буддийско-конфуцианская традиция продолжала монопольно господствовать в японском обществе до конца XIX века. Новые тенденции в идеологии наметились после того, как была принята конституция 1889 г. и капиталистические отношения стали развиваться быстрыми темпами. Все за 60 лет Япония превратилась из страны с архаичной производственной базой в современное индустриальное государство. В результате, не только радикально изменились традиционные экономические и социальные связи, но и произошли некоторые перемены в духовной жизни Японии. Свою роль здесь сыграло и усвоение ценностей западной культуры. «Цивилизация, просвещение – таков был пароль, который символизировал новые идеи начального периода эпохи Мэйдзи», – замечает современный японский учёный Тосака Дзюн.[139]139
  Тосака Дзюн. Японская идеология. М., 1982.


[Закрыть]

В периоды Мэйдзи и Тайсё в Японии появилось множество философских и социологических обществ и кружков, посвящённых, как правило, изучению трудов какого-то одного западного мыслителя. Страну наводнили переводы произведений И. Канта, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, О. Конта, А. Бергсона. Сам процесс перевода представлял собой особый этап развития научного знания в Японии. Теоретические понятия как таковые в домэйдзийскую эпоху не формулировались, и японцы вполне удовлетворялись буддийско-конфуцианскими представлениями, выступающими основой их мировоззрения. Эти представления были оформлены иероглифической письменностью, весьма конкретной и не предназначенной для выражения абстракций. Для изображения западных терминов японцы пользовались разными методами. Например, «омонимическим», когда подбирались иероглифы, произносящиеся и чисто фонетически совпадающие со звучанием соответствующего переводимого слова. Один из первых японских социологов, Като Хироюки (1836–1919), для обозначения, скажем, христианства пользовался созвучным термином киристо-кё (Киристо – Христо). Между тем, слово киристокё состоит из трёх иероглифов, означающих «основа», «надзирать» и «церковь».

Но появились и «смысловые» переводы. Так, другой известный социолог того времени, Ниси Аманэ (1826–1894), для переложения термина «философия» применил слово из двух иероглифов: тэцу – мудрость и гаку – учение. Кстати, термин тэцугаку прижился в японском языке и до сих пор используется для обозначения философской науки.

Серьёзные трудности для перевода на японский представлял термин «социология». Ниси Аманэ предлагал вначале достаточно общее и широкое слово «ниннэнгаку», буквально означающее «учение о человечестве». По мнению исследователя истории социологической мысли Японии Кавамуры Нодзому для обозначения термина «социология» японский эквивалент сякайгаку поначалу не применялся. Использовались такие слова как косайгаку – «учение об отношениях», ниннэнгаку – «учение о человечестве», сэйтайгаку – «политическое учение».[140]140
  См.: Кавамура Нодзому. Нихон сякайгаку си кэнкю (Исследования по истории японской социологии). Токио, 1973. С. 74–92.


[Закрыть]

Иероглифическая письменность с её языком образных понятий наложила отпечаток на всё развитие философской мысли Японии, включая социологическое знание. В иероглифике не содержалось таких абстракций, как на Западе. Иероглифические «абстракции» изображались числом. Пример – знаменитая «Книга перемен» – «И-цзин», с её системой гадания, выраженной своеобразным графическим способом. В то же время делались попытки передачи абстрактного через конкретное. Так, в книге бесед Конфуция «Лунь-юй» содержатся описания поведения человека в семье и обществе и на основе этих конкретных описаний выводятся вполне абстрактные понятия «гуманизм», «справедливость», «человеколюбие». В конфуцианском классическом труде «Чунь-цю» («Весна и осень») часто встречаются описания событий, передающих чувственные впечатления, на языке неопозитивизма называемые «протокольными предложениями».

С другой стороны, само конфуцианское учение давало повод для его философско-социологического комментирования. Из описания поведения конкретного человека в конкретной ситуации выводились всеобщие нормы поведения. При этом существовало различное толкование «общественного порядка», «равенства», «неравенства» и т. д.

Анализируя письменные источники конфуцианства, можно прийти к выводу, что китайцы, а вслед за ними и японцы нашли выход из ситуации зависимости от иероглифического письма. Абстракции, необходимые для развития и упорядочения философского мировосприятия, выражались через «конкретность» и число. Именно метод конкретности оказал влияние на процесс усвоения и переосмысливания в Японии западных теорий.[141]141
  См.: Аруга Нагао. Сякайгаку си (История социологии). Токио, 1977; Кодза сякайгаку (Курс лекций по социологии). Токио, 1957–1959.


[Закрыть]

Первые японские социологи были ещё и просветителями прозападного направления. Они несли в японское общество идеи западной культуры и философии.[142]142
  См.: Морита Ясуноскэ. Гайкоку сисо-но дзюё. Сисотэки косацу (История проникновения зарубежных идей в Японию. Теоретические размышления). Токио, 1970; Скворцова Е. Л., Луцкий А. Л. К проблеме восприятия западной философии в Японии // Вопросы философии. 1985. № 10.


[Закрыть] Упоминавшийся выше Като Хироюки активно занимался издательской деятельностью, был автором множества журнальных и газетных публикаций, стал одним из основателей Токийского императорского университета. Ниси Аманэ также активно печатался, пропагандируя идеи западного просвещения, был членом комитета по созданию Японской Академии наук. Ниси учился в Голландии и в своих ранних работах опирался на концепцию Ж.-Ж. Руссо о государственном устройстве. В социологии он разделял идеи О. Конта.

Основное требование японского просвещения – конституционное правление. Като Хироюки даже считал, что оно является естественным выражением конфуцианских принципов, в частности «добра» и «зла». Согласно Като, «конфуцианское» добро имеет общественный характер, а зло – сугубо личный. Поэтому конституционная система правления, будучи общественной, предпочтительнее личного единовластия императора.[143]143
  См.: Като Хироюки. Тонаригуса (Соседские ростки) // Нихон-но мэйтё (Знаменитые произведения Японии). С. 467.


[Закрыть] В итоге этот японский социолог, взяв западное понятие и обосновав его исходя из принципов традиционной морали, создал некий сплав восточных и западных представлений.

В период Мэйдзи начинается процесс институционализации социологической мысли. Первый его этап ознаменовался появлением социологических журналов, вокруг которых организовывались профессиональные сообщества. Однако надо учитывать следующий момент: понятия сякайгаку (социология) и сякайсюги (социализм) поначалу не очень-то различались. «Теория социализма» и «теоретическая социология» на первых порах выступали как синонимы – они означали теорию, разъясняющую социальные проблемы и указывающую пути совершенствования общественного устройства. Поэтому в социологических журналах сотрудничали и социологи-теоретики, и будущие социалисты-революционеры. Но позже, в течение первых десятилетий XX в., понятия сякайсюги и сякайгаку становятся почти антагонистическими, поскольку размежевание общественных сил предполагало решение противоположных задач: либо кардинального социалистического преобразования, либо постепенного буржуазно-демократического реформирования.[144]144
  См.: Сато Сёдзи. Нихон сякайгаку сэйрицу си-но кэнкю (Исследование по истории становления японской социологии). Токио, 1976. С. 253–311.


[Закрыть]

В развитии социологии Японии особую роль сыграло открытие кафедры социологии в Токийском университете в 1893 г., о чём было сказано в самом начале нашей статьи. Кафедра была создана Тоямой Масакадзу (1848–1900), который, заметим, закончил Мичиганский университет и находился под влиянием взглядов Г. Спенсера.

С конца 20-х гг. прошлого века начинается следующий этап институционализации социологической мысли Японии, когда возникают вполне полноценные институты и факультеты социологии. В 1919 г. в Токийском императорском университете открылся социологический факультет. Бурное развитие новой науки привело к созданию в 1923 г. Японского института социологии (Нихон сякайгакуин). Ведущие позиции в то время стал занимать ученик Тоямы и основатель Японского социологического общества профессор Такэбэ Тонго (1871–1945). Так же, как и вышеупомянутый Ниси Аманэ, он испытал сильное влияние позитивистской философии и идей О. Конта. Такэбэ создал «контовско-конфуцианскую» теорию, сыгравшую важную роль в истории японской социологии.[145]145
  См.: Такэбэ Тонго. Кёсэйгаку (Социология). Токио, 1921. С. 243.


[Закрыть]

Поскольку социология периода Мэйдзи в большей степени была зависима от просветительского движения, в то время она ещё не вышла за рамки философии и социально-политических учений. Политические разногласия, в частности, вокруг «вопроса о конституционной форме правления», стали предпосылкой теоретических споров вокруг вопроса о «естественных правах».

Со временем происходит постепенный отход японских социологов от просветительства. Такэбэ Тонго формирует свою философско-социологическую концепцию уже вне просветительских рамок. Однако отделить философию от социологии профессору Такэбэ так и не удалось, уж слишком сильным оказалось влияние на его творчество эмпирико-мистического позитивизма Конта. Такэбэ дополнил контовскую теорию конфуцианской идеей субординации в семье и государстве. В свою очередь, использованное им буддийское учение о постижении внутреннего мира личности и о постижении мира вещей оказало мощное влияние на развитие психологической линии в японской социологии.

В Токийском и Киотском университетах было положено начало двум социологическим школам. Развитие «токийской школы» связано с именем Тоды Тэйдзо (1887–1955). Будучи учеником Такэбэ Тонго, Тода высоко ценил эмпирическую составляющую позитивизма О. Конта. Он считал, что наблюдение, эксперимент, опыт могут служить главными инструментами исследования современного ему японского общества, в частности, японской семьи.[146]146
  См.: Тода Тэйдзо. Сякайгаку (Социология). Т. 1–2. Токио, 1932.


[Закрыть] Отметим, что в Европе на ранних этапах развития социологической науки эмпирические исследования были оторваны от теоретической мысли. В Японии же Тода Тэйдзо в начале XX в. сделал важный шаг к объединению теории и практики социологии в единую систему. Тода выделял два типа таких объединений: «культурное» и «естественное».

Культурное объединение включало в себя культуру, политику и экономику. Ему соответствовали: а) культурные эмпирические исследования религии, морали, здравоохранения, воспитания; б) политические эмпирические исследования права, самоуправления, взаимодействия социальных групп; в) конкретные экономические исследования, предполагающие анализ средств к существованию трудовых и профессиональных отношений. Естественному объединению соответствовали демографические исследования динамики и статики населения, в рамках которых главная роль отводилась эмпирическому изучению японской семьи. Тода Тэйдзо выступил родоначальником эмпирической социологии в Японии.

В Киотском университете ситуация была иной: здесь предпочтение отдавалось формальной социологии. Активными исследованиями в этой области занимались профессор Ёмэда Сётаро (1873–1945), который первым в Японии ввёл в научный оборот термин «философия истории», и Такада Ясума (1893–1975) – сторонник ницшеанства. Ёмэда под влиянием зиммелевской теории предложил аналитическое понимание социологии как общественной дисциплины, отличной от других социальных наук методом и предметом исследования. Он развивал идею о трех формах социологии: чистой, систематической и синтетической. Идея Ёмэды базировалась на допущении существования двух родов наук – познавательного и оценочного.[147]147
  См.: Дайто Ясудзиро. Нихон сякайгаку-но кэйсэй. Кунин-но кайтакусятати (Из истории развития социологии в Японии. Жизнь и научная деятельность девяти японских социологов). Токио, 1968. С. 248–249.


[Закрыть] В социологии они совмещены. В качестве «оценочной» социология в трактовке Ёмэды разрабатывает такие нормы, ориентиры, критерии изучения общественных явлений, которыми должны пользоваться социальные науки. Одновременно социология выступает и как «познавательная» наука, потому что сама может изучать общественные явления.

Только «чистая» социология, согласно Ёмэде, имеет свой предмет исследования, отличный от других общественных наук. Это так называемые чистые формы взаимодействия. К ним Ёмэда относит взаимодействие «от сердца к сердцу», источником которого является некий сущностный взаимный интерес. Любые другие взаимодействия – будь то бытовые социальные отношения или чисто эмоциональные контакты между индивидуумами – вторичны. «Чистая социология», давая нормы, критерии, оценки для понимания общественных наук, выступает методологией науки и трактуется Ёмэдой в этом качестве как «систематическая социология».

Если у Г. Зиммеля «материей», носителем социального выступает «переживание», то у Ёмэды в этом качестве выступает сердце как жизненное начало всего сущего. Понятие «сердце» – на японском языке кокоро – в рамках дальневосточной духовной традиции имеет более глубокий и широкий смысл, нежели, к примеру, западная «сердечность». Последняя относится скорее к сфере эмоциональной, психической; у японцев же кокоро – понятие онтологическое, сущностное.

Третья форма социологии – «синтетическая», является «познавательной» наукой и на основе «чистых форм» осуществляет познание конкретных явлений, объясняя развитие человеческой цивилизации. Она опирается на такие науки, как физика, биология и психология, но главный предмет изучения «синтетической социологии» – общество.

Работы Ёмэды Сётаро повлияли на взгляды другого представителя киотской школы – Такады Ясума, ставшего бесспорным лидером в социологическом мире Японии вплоть до Второй мировой войны. Предметом социологии Ясума считал теорию социального взаимодействия. На первый план он выдвигал анализ межчеловеческих отношений как источник понимания причин возникновения общества и различных общественных явлений.[148]148
  Такада Ясума. Сякайгаку гайрон (Социологические очерки). Токио, 1931. С. 349–376.


[Закрыть] Его концепция испытала воздействие идей формальной социологии Г. Зиммеля. Кроме того, японский учёный активно использовал понятия философии жизни Ф. Ницше. Краеугольный камень социологии Такады – «воля к власти», предстающая как «социальная сила», основа общественного развития. Правда, в отличие от Ницше, распространившего свой принцип «воли к власти» не только на человеческий, но и в определённом смысле на животный и даже на растительный мир, Такада трактует «волю к власти» в сугубо социальном смысле, как возникшую в результате взаимодействия индивидуумов.

Согласно Такаде, первоначальная «воля к власти» основывается на двух инстинктах – «самосохранения» и «борьбы». Впоследствии она становится причиной разделения труда и общественного расслоения. Различные «воли к власти» отдельных людей имеют тенденции «присоединения», «впитывания», «всасывания», в результате чего складывается мощная социальная сила, формирующая конкретные общественные образования (группы, сословия, классы). Каждый социальный слой, сложившийся благодаря одинаковой у всех его представителей «воли к власти», растёт и укрепляет свои позиции за счёт браков, заключающихся внутри этого социального образования.

Такада делит историю человечества на «экономическую» и «политическую» стадии. На первой стадии ведётся экономическая борьба различных «воль к власти», где труд и результаты трудовой деятельности есть объекты и продукты завоевания. Политическая стадия знаменуется образованием государства, закрепляющего господство той социальной группы, которая имеет самую высокую в данный момент степень «воли к власти». Несмотря на сильное влияние со стороны ницшеанства, Такада не стал законченным социал-дарвинистом, во многом благодаря тому, что разделял взгляд Г. Зиммеля на общество как на «ассоциацию».

Отметим, что общей тенденцией японской социологии вплоть до Второй мировой войны стал постепенный переход от позитивизма и философии истории к формальной социологии, черты которой можно обнаружить даже у эмпирика Тоды Тэйдзо. Произошло это потому, что в отличие от Запада, где последовательно развивались сначала формальная социология, а лишь затем эмпирическая, в Японию эти два направления проникли одновременно и одновременно же «пустили там корни».

Особняком от «токийской» и «киотской» школ стоит социология Эндо Рюкити (1874–1946), который тоже был учеником Такэбэ Тонго. Эндо развивал идеи психологического эволюционизма, не порывая с натурализмом и биолого-эволюционистскими представлениями Конта и Спенсера. Важно, что, будучи наряду с Такэбэ одним из организаторов Общества по изучению социологии – новой для Японии научной дисциплины, Эндо в то же время создал Общество по изучению традиционной древнекитайской науки, пропагандировавшее идеи Конфуция.

В 1901 г. Эндо Рюкити перевел с английского на японский книгу американского социолога Г. Гиддингса «Принципы социологии» и сделал к ней собственный комментарий. Как и Гиддингс, Эндо полагал, что человеческое общество развивается по законам природы и является одной из ступеней космической эволюции. При этом социум предлагалось считать не просто совокупностью биологических организмов, а некой психической организацией индивидуумов. У каждого из них есть «родовое сознание». Оно вырабатывается в ходе взаимодействия индивидуумов, проявляясь в общественном мнении и в традиции. У Гиддингса читаем: «Всякое существо, какое бы место оно ни занимало в природе, признаёт другое сознательное существо принадлежащим к одному роду с собой».[149]149
  Гиддингс Г. Основания социологии. М., 1898. С. 19.


[Закрыть] Эндо стремится детализировать понятие гиддингсовского «родового сознания» и выделяет пять «родовых» черт, позволяющих отличить человека от животного: 1) общность ощущений; 2) органическая симпатия; 3) восприятие подобия; 4) подражание; 5) стремление к знаниям. Как он полагает, «родовое сознание» существует благодаря тому, что у всех людей наличествуют одинаковые комплексы ощущений; каждый человек способен воспринимать и понимать чувства других людей; каждый мыслит другого себе подобным; социальное поведение людей отличается определённым единообразием – люди подражают друг другу и в отличие от животных имеют приобретённые знания.